Н.В. Синицына
РУССКОЕ МОНАШЕСТВО И МОНАСТЫРИ. X-XVII вв.
(Православная энциклопедия. Русская Православная Церковь. ЦНЦ «Православная энциклопедия». М., 2000. Сс. 305-324).
Начальное монашество (Х— 1-я пол. XIV в.)
Первые монастыри появились на Руси тогда, когда монашество прошло уже длительный, в несколько веков, исторический путь от египетских пустынь до Палестины, Константинополя и Св. горы (см. Афон), разработало правила подвижничества, оформленные в различных уставах (прп. Пахомия Великого, Иерусалимском, Студийском, Афонском и др.), создало великую аскетическую литературу, испытало практикой различные формы устроения монашеской жизни: анахоретство-отшельничество и киновию-общежительство, а также средний путь, называемый также лаврским, царским, золотым. Новопросвещенным русским христианам предстояло вобрать, усвоить всю полноту и цельность аскетической традиции и вместе с тем выбрать из нее то, что наиболее соответствовало новым естественно-географическим и социо-культурным условиям, создать собственный аскетический идеал.
Основателями первого большого монастыря Др. Руси, Киево-Печерского, были прп. Антоний и прп. Феодосий Печерские, тезоименитые патриарху египетских анахоретов прп. Антонию Великому и устроителю палестинского общежительства прп. Феодосию Иерусалимскому, что символически возводит истоки русского монашества к началам монашества как такового. Это осознавалось уже современниками, уподобление принадлежит составителю Киево-Печерского патерика (Абрамович Д. Киiвопечерський патерик. К, 1931. С. 21). Прп. Антония Печерского уподоблял прп. Антонию Великому также составитель ПВЛ, включивший в нее фрагменты жития Антония Печерского, до нас не дошедшего.
Сведений о монастырях и монашестве на Руси до первых известных по имени подвижников очень мало. И. К. Смолич полагал, что монахи могли быть среди исповедников православия, бежавших в Таврию и Крым из Византии в период иконоборчества. Благодаря их проповедническим трудам появлялись и поборники почитания икон, и умножавшаяся числом братия; свидетельством этого могут служить жития святых — св. Стефана Нового, свт. Стефана, архиеп. Сугдейского (Сурожского), а также археологические данные.
Первые письменные упоминания о монастырях на Руси относятся к эпохе св. кн. Владимира Святославича (978 — 1015) и кн. Ярослава Владимировича (1019 — 1054). В «Слове о законе и благодати» митр. Киевского Илариона (ок. 1037 — 1043) в Похвале кн. Владимиру говорится: «манастыреве на горах сташа, черноризьци явишася» (Молдаван А. М. Слово о законе и благодати митрополита Илариона. К., 1984. С. 93). В ПВЛ о церковной политике кн. Ярослава сказано, что при нем «черноризьци почаша множится, и манастыреве починаху быти» (ПВЛ. С. 66). В этих словах исследователи усматривают иногда противоречие с известием о начале монастырей уже во времена крестителя Руси кн. Владимира. Но летопись, возможно, свидетельствует о том, что при кн. Ярославе Мудром начиналось существование некоторых монастырей, был положен почин ряду конкретных монастырей, а не монастырскому институту как таковому. Речь идет не о начале монашества, а о начале «умножения», роста числа монахов. Появление института монашества относится, по «Слову» митр. Илариона, к эпохе кн. Владимира Святого. Е. Е. Голубинский, разрешая кажущееся противоречие между известиями о начале монастырей либо при кн. Владимире, либо при кн. Ярославе, предполагал, что речь шла о разных формах организации монашеской жизни. Вначале возникали монастыри «несобственные», т. е. не ставшие еще монастырями в полном смысле слова, они не были устроены в соответствии с уставом. Их облик исследователь воссоздавал методом исторической ретроспекции, используя более поздние (XV — XVI вв.) данные новгородских писцовых книг, содержащих при описании погостов (населенных пунктов) довольно большое число упоминаний о церквах, при которых имеются «кельи», где живут «чернецы», «старцы» и «старицы». По мнению Голубинского, «кельи» при церквах на погостах сохранили «древнейшую и первичную форму монастырей несобственных», с которой начиналось и киевское монашество (Голубинский. С. 552 — 555). Смолич, принимая эту точку зрения, писал, что первые монашествующие жили вблизи приходских церквей в отдельных кельях, которые каждый ставил для себя, они пребывали в строгой аскезе, собирались вместе на богослужение, но не имели еще монашеского устава, строгого пострижения, не давали иноческих обетов. Эти интересные и заслуживающие внимания суждения остаются предположительными из-за недостатка данных, а ретроспекция Голубинского основана на источниках, не только отстоящих хронологически почти на половину тысячелетия, но и происходящих из другого географического региона. Древнейшую форму монашества можно реконструировать, скорее, по рассказу ПВЛ о пещере Илариона, в которой поселился прп. Антоний, придя на Русь с Афона, и предполагать, что этой формой могло быть пещерное отшельничество.
Первые упоминаемые в источниках монастыри были основаны князьями или другими богатыми людьми, которые создавали их на свои средства, обеспечивали всем необходимым, обладали правом назначения настоятелей (см. Ктитор). Так, в 1037 г кн. Ярослав Владимирович заложил монастыри св. Георгия и св. Ирины (христианские имена князя и его супруги). Первый был расположен близ Софийского собора, второй— близ Золотых ворот. Кн. Изяслав Ярославич (1054 — 1074) посвятил монастырь (до 1062) св. вмч. Димитрию Солунскому (крестильное имя князя— Димитрий) (см. Киевский монастырь Димитрия Солунского). Кн. Всеволод Ярославич основал Михайловский Выдубицкий Всеволож монастырь (до 1070) на месте, где, согласно преданию, «выдыбал» (выплывал) на берег Днепра идол Перуна. Вел. кн. Святослав Ярославич основал монастырь св. Симеона в Киеве (до 1076). Известен также Андреевский (или Янчин) монастырь, устроенный вел. кн. Всеволодом Ярославичем при заложенной им в Киеве церкви св. Андрея Первозванного (до 1086); в нем постриглась его дочь Янка, которая жила здесь по монастырскому чину со многими другими монахинями. Возможно, вскоре после ее смерти (1112) монастырь был преобразован в мужской.
Гораздо меньше было монастырей, основанных монахами. Автор летописного «Сказания, чесо ради прозвася Печерский монастырь» противопоставил два вида монастырей: «Мнози бо манастыри от цесарь, и от бояр, и от богатьства поставлени, но не суть таци, каци суть поставлена слезами, пощеньем, молитвою, бденьем» (ПВЛ. С. 69). Основателями Киево-Печерского монастыря были преподобные Антоний и Феодосий Печерские, но предыстория монастыря связана также с именем митр. Илариона, который, будучи еще пресвитером церкви святых апостолов на Берестове, соблюдал правила постнического жития и удалялся с Берестова на молитву «в печерку малу, двусажену», ископанную на одном из днепровских холмов в «великом лесу» (ПВЛ. С. 68). Пещера сохранилась и после того, как Иларион был поставлен митрополитом в 1051 г. В ней поселился несколько позже чернец Антоний, возвратившийся со Св. горы. Он был родом из Любеча, принял монашество от одного из святогорских игуменов, который обучил его правилам чернеческого жития и благословил идти на Русь: «яко от тебе мнози черньци быти имуть». В Киеве прп. Антоний ходил по монастырям в поисках места подвижничества, но «не возлюбил» ни одного из них, «Богу не хотящу». После этого он ходил «по дебрям и по горам» и, найдя пещеру Илариона, утвердился в этом месте, принеся ему благословение Св. горы. В дальнейшей истории русского монашества длительные поиски уединенного и благоприятного («чистого», «подобного») для создания обители места (или мест) станут составной частью житий многих подвижников. Прп. Антоний вел строгую подвижническую жизнь, ежедневно и еженощно пребывая в трудах, бдении и молитве, питался через день сухим хлебом и умеренным количеством воды. Благодаря своему подвижничеству и строгой аскетической жизни он сделался известным даже князьям, приходившим за благословением, и прославился в Русской земле, уподобившись Антонию Великому. Вокруг прп. Антония стали собираться единомышленники, «братья», которых он принимал и постригал, не становясь, однако, игуменом обители; с братией у него были отношения наставничества, духовного руководства. Когда число монахов достигло 12-ти, они ископали «печеру велику, и церковь, и кельи» (Успенский сборник XII-XIII вв. М., 1971. С. 86). Передав собравшейся братии благословение Св, горы, прп. Антоний поставил игуменом прп. Варлаама, сына боярина, а сам удалился, ископал новую пещеру, предпочитая жизнь анахорета-отшельника, затворника.
Преемником игум. Варлаама был прп. Феодосий, при котором уже возникло понимание «старейшинства» игумена, которое, впрочем, не изменило его смирения, осознания себя «мьнее» (т. с. менее) всех, всеобщим слугой. Когда число братии возросло с 20 до 100, было найдено «место чисто» недалеко от пещеры, где в 1062 г. была сооружена церковь во имя Успения Пресв. Богородицы, поставлены многочисленные кельи и ограда. Временем создания, Киево-Печерского монастыря было, т. о., десятилетие между 1051 г., около которого прп. Антоний поселился в «малой» пещере митр. Илариона, и 1062 г., когда была сооружена церковь и наземные помещения монастыря. Начавшись с отшельнической пещеры прп. Антония, первый древнерусский крупный монастырь превратился в общежительный на протяжении жизни одного поколения монашествующих, при прп. Феодосии в монастыре был принят Студийский общежительный устав.
Что касается устава настоятеля для своего монастыря, то появление такого рода уставов относится к более позднему времени. Однако для многих монастырей характерно то, что в житиях их основателей часто имеются разделы, излагающие разнообразные правила и предписания, которые воспринимались как наставление, поучение настоятелем братии, сказанное перед кончиной, оно выполняло функцию устава. Личность настоятеля, прежде всего основателя, в русских монастырях в большей степени определяла их облик, нежели детально регламентированные уставы. В Несторовом Житии прп. Феодосия, в заключительной части, повествующей о смерти преподобного, изложены приказания его братии относительно разных сторон монастырской жизни. На первом месте стоят хозяйственные распоряжения («тиунам, приставьникам и слугам»), далее — наставления всей братии относительно общих норм монашеской жизни («o спасении души и богоугодьнемь житии»), запрет ссор, напоминание о посте, о правилах поведения в церкви («и въ тои съ страхом стояние»), о любви, послушании и смирении «не тъкмо к стареишиномъ, нъ и къ съвьрстныим себе». В другом месте Жития прп. Феодосия излагается имеющее уставной характер правило о принятии в монастырь всех желающих независимо от их имущественного положения, поскольку прп. Феодосий на собственном опыте познал, «какова скорбь бывает человеку», если ему отказывают в пострижении; причиной отказа, когда он, придя в Киев, «обьходи вся монастыря, хотя быти мних», были плохие одежды («худые ризы») и «отрока простость (Там же. С. 79—80). Эта особенность - прием в монастырь независимо от благосостояния приходящего присуща в большей степени общежительным монастырям. В Житии прп. Феодосия имеется и выполняющее уставную функцию описание порядка приема в монастырь, прохождения степеней монашеского послушания. Сначала вступающий остается в своих одеждах и должен постигать «монастырский устрой». На следующем этапе он облачается «в мьнишьскую одежю», т. е. становится рясофорным иноком, и снова выполняет различные монастырские службы. После прохождения этого «искуса» он пoстригается и облачается в мантию, и лишь когда покажет себя искусным чернецом, известным своим «житием чистым», то сподобляется «святой схимы» (Там же. С.89). В летописном рассказе о преставлении прп. Феодосия подробно изложено его последнее поучение братии о посте, также имеющее уставной характер. Оно было произнесено на масленой неделе накануне Великого поста, который преподобный провел «в печере» в строгом и суровом затворе (см, Затворничество), а вернулся лишь накануне Лазаревой субботы (ПВЛ. С. 79—81). В поучении названы египетские и палестинские подвижники, которым следует подражать — прп. Антоний Великий, при. Евфимий Великий, прп. Савва Освященный. По свидетельству ПВЛ, в Киево-Печерском монастыре общежительство сохранялось и после смерти основателя (ПВЛ. С. 85), но впоследствии общежительные принципы нарушались.
Монастырей, основанных подвижниками, было немного. Кловский монастырь «Стефанеч» был основан бывш. игум. Печерского монастыря Стефаном (+ 1094), изгнанным братией; на средства своих духовных детей — богатых бояр он создал новую обитель во имя Влахернской иконы Положения Ризы Пресв. Богородицы на Клове. Монастырь во имя Спасителя на Берестове «Германеч» предположительно был основан Германом, упоминаемым в качестве игумена в 1072 г., когда он присутствовал на перенесении мощей святых мучеников Бориса и Глеба. В целом в Киеве преобладали монастыри, созданные князьями. Игумены ктиторских княжеских монастырей были тесно связаны с княжескими династиями, что определяло известную самостоятельность по отношению к митрополиту киевского черного духовенства в начальный период его существования. Об авторитете, который приобрело монашество уже во 2-й пол. ХI в., свидетельствует участие игуменов (или «всех игуменов») городских киевских монастырей в публичных акциях (встречах князей, княжеских похоронах, княжеских съездах, хлопотах об освобождении пленников и т. д.). Во 2-й пол. XII в. игум. Печерского монастыря Поликарп получил титул архимандрита (упом. в летописи с этим титулом в 1171). Его преемник также имел этот титул. Вопрос об архимандритиях как особых городских институтах лишь начинает разрабатываться (Я. Н. Щаповым, В. Л. Яниным).
Монастыри в начальный период были в основном городскими или располагались близ городов. В XI в. известно 19 монастырей, о некоторых из них сохранилось очень мало информации, иногда лишь краткие упоминания. В XI в. они создавались в основном в Юж. Руси: в Чернигове Болдинский (Елецкий) муж. монастырь в честь Успения Пресв. Богородицы, в Тмутаракани муж. монастырь во имя Пресв. Богородицы, и Переяславле муж. монастырь во имя св. Иоанна, во Владимире Волынском Святогорский муж. монастырь и др. Однако были монастыри и в северо-восточных пределах; в Муроме (Муромский Спасский), в Суздале (муж. монастырь во имя св. вмч. Димитрия Солунского, который первоначально был подворьем Киево-Печерского монастыря), в Ростове Авраамиев Богоявленский муж. монастырь (ок. 3-й четв. XI в., хотя эта дата не вполне достоверна). Согласно житию, за свои заслуги по благоустройству обители прп. Авраамий Ростовский был возведен в сан архимандрита (ВМЧ. Октябрь. Дни 19—31. СПб., 1880. С. 2025 — 2032). В летописях «архимандрит Богоявленский» в Ростове упоминается позже, в 1261 г. Значение сана архимандрита в палестинской традиции разъяснено в житии прп. Авраамия Смоленского (кон. ХП — нач. XIII в.), написанном Ефремом, по-видимому, после 1237 г., о прп. Феодосии киновиархе там сказано: «Феодосья архимандрита и старейша всех наставника черноризцем, сущим окрест Иерусалима» (Розанов С. П. Жития прп. Авраамия Смоленского и службы ему. СПб., 1912. С. 4). В XI в. создавались и женские обители: во имя свт. Николая Мирликийского в Киеве, уже упомянутый Янчин во имя св. ап. Андрея Первозванного и др.
XII век был временем расцвета древнерусского монашества, монастыри основывались во всех крупных городах Руси. Известно более 50 монастырей, созданных в XII — нач. ХIII в. (до монгольского нашествия), даты основания еще 42 монастырей предположитсльно относятся к домонгольскому периоду (Макарий. Кн. 2. С. 669— 675). Некоторые из этих обителей были разрушены в 1240 г., но многие сохранились и умножали славу в следующих веках. В XII в. 14 из 43 основанных в этом веке монастырей было создано в Новгороде. Одним из древнейших новгородских монастырей был Юрьев. Основание его преданием приписывается кн Ярославу Мудрому, но самое раннее сохранившееся известие относится к 1119 г., когда игум. Кириак и кн. Всеволод Мстиславич построили каменную церковь во имя св. Георгия, возросло число братии. Вскоре были сделаны пожалования на содержание монастыря, самое крупное — волость Буйцы. В XII — ХШ вв. в летописях встречается применительно к игуменам Юрьевского монастыря титул «новгородский архимандрит», т. е. начальник или главный по отношению к другим новгородским настоятелям, а в 1299 г. была учреждена новгородская архимандрития как одна из высших форм в системе республиканского управления в Новгороде, или, по выражению В. Л. Янина, как «категория новгородских магистратов (наряду с такими общеизвестными магистратами, как посадники и тысяцкие)». Отмечены три ее особенности; выборность на вече, ограниченность срока архимандритства, сохранение сана игумена того монастыря, который ранее возглавлял избранный в архимандриты, и одновременно приобретение сана игумена Юрьева монастыря, т. е. не игуменство в Юрьевом монастыре давало право на обладание титулом «новгородский архимандрит», но избрание в архимандриты делало его юрьевский игуменом (Янин. С. 141 — 148).
Недалеко от Юрьева монастыря кв. Изяслав Мстиславич основал монастырь св. Пантелеимона (крсстильное имя князя-ктитора) (см. Новгородский муж. монастырь вмч. Пантелеимона). В сохранившейся княжеской грамоте кратко описан процесс основания монастыря князем: сначала им было получено благословение епископа и решение веча на право предоставить монастырю землю (он по благословению свт. Нифонта «испрошал... у Новагорода святому Пантелемону землю село Витославлицы, и смерды, и поля»), а затем «устроил святому Паителемону монастырь и посадил... в нем игумена Аркадия» (Грамоты Великого Новгорода и Пскова. №. 79-81. С. 139-141). Игум. Аркадий впоследствии, в 1153 г., основал собственный монастырь (см. Аркажский монастырь). Значительное число монастырей было основано богатыми новгородцами, в частности прп. Антонием (именование его «Римлянином» появляется в источниках не ранее XVI в.). Прп. Антоний был монастырским «строителем», но первоначально не получил благословения епископа. Монастырь (см. Антония Римлянина Новгородский монастырь) впервые упоминается в летописи в 1117 г., когда появился первый каменный храм, но возведение первых деревянных построек относится, возможно, ко времени до 1109 г. Прп. Антоний официально игуменом был поставлен в 1131 г, Сохранившаяся духовная грамоту содержит одно из первых в истории русской аскетической литературы выступлений против поставления игумена князем или епископом «по мзде», «по насилию». Первоначальные земельные приобретения монастыря были результатом покупки (прп. Антоний сам купил для обеспечения обители с. Волховское и тони для ловли рыбы на берегу р. Волхов) (Янин. С. 51—59).
Среди новгородских монастырей, созданных монахами, одним из наиболее известных был Варлаамиев Хутынский, составленный прп. Варлаамом в честь Преображения. Место для монастыря было им избрано по Божиему произволению: он увидел «сияющую лучу — не просту быти вещь, но Божие дело бываемое». Составитель его Жития Пахомий Логофет более подробно рассказал не об отшельническом пребывании и борении со злыми силами, но о его благотворном наставничестве, влиянии на мир. Одних привлекало его трудолюбие, других смирение, третьих сладость учения или «жестокое и нестяжательное житие». Преподобный всех «пользовал и учил» избегать неправды, зависти и клеветы, лжи, иметь кротость и любовь, вельмож и судий наставлял «праведно судити и на въсхищение не желати», Пол влиянием его поучений вокруг собралось много иноков, и монастырь был составлен на общежительных началах (ВМЧ. Сентябрь. Дни 1—12. СПб., 1897. С. 198, 202) Не исключено, что на сообщение об общежительстве в этом Житии, как и в Житии прп. Авраамия Ростовского, могла оказывать влияние и реальность эпохи создания Житий.
Монгольское нашествие прервало естественное течение монастырской жизни: многие монастыри были разрушены вместе с городами, многие пострадали от погрома и опустошения, не все монастыри XI — XIII вв. были впоследствии восстановлены. Возрождение монашества началось лишь со 2-й пол.— кон. XIV в. в результате деятельности свт. Алексия Московского и прп. Сергия Радонежского, что совпало с началом национального возрождения Руси, преодоления ордынского ига. За предшествующее столетие (2-я пол. XIII— 1-я пол. XIV в.) сведений о монастырях очень мало, но значение монашества в духовной, нравственной и социальной жизни сохранялось во всей полноте. Об этом, в частности, свидетельствует тот факт, что в 80-х гг. XIII в. при составлении русской редакции Кормчей книги в комплекс статей, дополнявших тексты традиционного состава, был включен Студийский устав и другие статьи, посвященные монашеству, в т. ч. и обшежительному. Прямых сведений о типе монастырей этого времени и их «чине» нет, но в практике преобладали, по-видимому, принципы особножительства (см. Особножительный монастырь), или же они дополнялись чертами общежительства. Большинство из них, как и в предыдущий период, были городскими (или находящимися в непосредственной близости от городов) по местоположению и ктиторскими, преимущественно княжескими или боярскими, по типу основания и материального обеспечения. Монастыри, предназначенные быть княжескими или боярскими родовыми усыпальницами, местом пребывания в старости, имели больше предпосылок для упрочения особножительства, возможность поступления в них была, надо полагать, ограниченной и обусловленной размером вклада.
Общежительное монашество, пустынножительство и внутреннее освоение земель (2-я пол. XIV - XVI в.)
Со 2-й пол. XIV в. характер монастырской жизни существенно изменился. Во-первых, было создано значительное число новых монастырей, основанных на общежительных принципах; общежительство часто вводилось и возобновлялось там, где оно отсутствовало или было существенно нарушено (напр., во псковском Снетогорском монастырe). Помимо внутреннего устройства изменился также характер связей с миром, возникли монастырские приходы. Во-вторых, изменилось местоположение новых монастырей, их естественно-географическая среда: стали преобладать пустыни, расположенные вдали от города, часто в лесистой или заболоченной труднодоступной местности. Наконец, в-третьих, основателями новых монастырей теперь гораздо чаще становились монахи-подвижники. Жизненный путь многих из них нередко сочетал пустынно-безмолвное отшельничество и пребывание в общежительном монастыре, устроителями и духовными наставниками которого они становились, когда вокруг их уединенных келий собиралось братство жаждавших спасения и духовного совершенства верующих. По прошествии ряда лет настоятель мог снова удалиться в пустынь, и тогда возникал новый монастырь.
Уже в этот период под влиянием внутренних и внешних факторов началось движение пустынножителей, мощный импульс которому дала деятельность прп. Сергия Радонежского, его учеников и последователей. Отшельничество-анахоретство подвижников, их жажда «отвержения мира», индивидуальные духовные устремления оказались в сопряжении с процессом внутреннего освоения земель Сев.-Вост. Руси, окультуривания дикой природы, расчистки леса под пашню, освоения природных угодий и промыслов, прокладки дорог, открытия водных источников, изменения ландшафта страны с природного на антропогенный. В спорах исследователей прошлого и нынешнего века о том, какая колонизация была первичной— монастырская (см. Колонизация монастырская земель в России) или крестьянская, неправильно был сформулирован вопрос либо — либо. Оба колонизационных потока дополняли друг друга, развивались в одинаковых направлениях. В. О. Ключевский так описывал этот процесс: вокруг пустынного монастыря образовывались мирские, крестьянские селения, которые вместе с иноческой братией составляли один приход, тянувший к монастырской церкви. Если монастырь исчезал, крестьянский приход вместе с монастырской церковью оставался. Движение пустынных монастырей было движением будущих сельских приходов, которые, притом в большинстве, были первыми в своей округе (Ключевский В. О. Соч.: В 8 т. М., 1957. Т. 2. С. 258 — 262). Освоение дикой природы, рост заселенной территории и основание новых монастырой свидетельствовали о возрождении национальной жизни и в социальной, и в духовной сферах. Результаты этого процесса в XVII в. выразительно описал келарь Троице-Сергиева монастыря Симон (Азарьин). Сопоставляя современное ему состояние с временами прп. Сергия, он писал: «Пустыня тогда была непроходная, ныне же всем зримы окрест обители поля широкие, села и деревни многолюдные. Стези не быша тогда и непроходно бысть человеческими стопами, ныне же пути-дороги велия и проезды всякого чину людем, днем и нощию безпрестанно идущим. Много же тогда гадов и ползущих змиев являхуся ему (прп. Сергию. — Н. С.) на устрашение безстрастному его житию; ныне же молитвами его окрест обители его за десять поприщь и вящщее ползущих ужев и змиев не бывает... Место тогда было безводно, и кроме источника, егоже святый Сергий молитвою изведе, не бысть иныя воды под его обителию; ныне же... многи источницы явишася... Ныне же всем зримо есть и памятно, яко тогда суще в рощах тех и древес толико не бысть, елико ныне многолюдственное число человек в слободах на тех местех, идеже рощи велицыи были» (Клосс. С. 464 — 465).
Начало монастыря Св. Живоначальной Троицы (см. Троице-Сергиева лавра) относится ко времени между 1336 (или 1342) г.,когда прп. Сергий принял постриг, и 1354 г., когда он был поставлен игуменом монастыря. Ростовский юноша Варфоломей (мирское имя преподобного) родился в 1314 (или 1322) г. (Там же. С. 22— 23); аскетические устремления отличали его с младенчества. После смерти родителей он убедил старшего брата Стефана (см. Стефан Московский, прп. Радонежский), принявшего ранее постриг в Хотьковском монастыре, встать на путь пустынножительного отшельничества. Начинать монашеский подвиге сурового уединенного пребывания были способны лишь немногие, самые совершенные из монашествующих, что неоднократно утверждалось в аскетической литературе; для большинства же черноризцев рекомендовалось пройти сначала школу послушания в киновиях под руководством опытных старцев; такой путь прошли, напр., выдающиеся подвижники прп. Кирилл Белозерский и прп. Иосиф Волоцкий.
Братья Варфоломей и Стефан отправились на поиски пустынного места и нашли его в лесной чаще, неподалеку от водного источника. Построенная ими церковь во имя Св. Троицы была освящена по указанию митр. Феогноста, после чего старший из братьев недолго оставался в пустыне, удаленной от селений и не имевшей к себе дороги («не бе бо ни прохода,ни приноса ниоткуду же; не бе бо окрест пустыня тоя близ тогда ни сель, ни дворов, ни людей, живущих в них, ни пути людскаго ниоткуду же, и не бе мимоходящаго, ни посещающаго, но округ места того с все страны все лес, все пустыня»). Это было «житие скръбно, житие жестко, отвсюду теснота, отвсюду недостатки, не имущим ниоткуду ни ястьа, ни питиа, ни прочих яже на потребу» (Там же. С. 308). Разное «произволение» оказалось у братьев: один решил подвизаться в городском монастыре, а другой пустыню превратил в город (этот образ встречается и в житиях египетских и палестинских подвижников). Прп. Сергий принял постриг от игум. Митрофана и оставался «единь единьствовати и безмлъствовати» более двух лет. Преподобного постепенно начали посещать монахи, сначала по одному, затем по два и по три, изъявляя желание спасаться вместе с ним. Сначала отношения его с вновь поселившимися здесь в собственных кельях (три или четыре из них были построены руками Сергия) монахами были подобны отношениям наставничества в ранних палестинских лаврах: преподобный не был еще поставлен в игумены, не имел священнического сана, подражая древнему монашескому обычаю («зачало и корень есть санолюбия еже хотети игуменьства») (Там же. С. 321). Уже в этот период пребывание монахов приобретал о черты общежительства. Ежедневно седмижды совершались общие молитвы: «И по вся дни пояше с братиями в церкви и полунощницу, и заутренюю, и часове — и третий, и шестый, и девятый, и вечерню, и нефимон» (Там же. С. 320). Литургию совершал приглашаемый священник или игумен. Было много совместных трудов: выращивание овощей, рубка дров, приготовление пищи и др.; сам преподобный часто «дрова на всех... сечаще, и тлъкущи жито... и хлебы печаше, и вариво варяше». След., братия имела и совместные трапезы. Кельи были ограждены тыном, и у ворот приставлен «вратарь».
Преподобный осознавал необходимость иметь игумена, но не хотел им становиться, говоря о своем «недостоинстве», и согласился принять священнический сан и игуменство (1354) из послушания и смирения по настоянию Владимиро-Волынского еп. Афанасия, замещавшего в тот период митрополита, находившегося в Константинополе. В начале игуменства прп. Сергия, когда число братии составляло 12 чел., еще, до перехода к общежительству, в обители были те же порядки, что и ранее, переходные от особного жития к общежительству — общие труды, ежедневные совместные молитвы. Прп. Сергий вдохновлялся житиями «великих светил» монашества: прп. Антония Великого, прп. Евфимия Великого, прп. Саввы Освященного, прп. Пахомия «аггеловидного», прп. Феодосия «общежителя». Первые три из этих святых служили образцом для прп. Феодосия Печерского, как уже говорилось, С именами двух последних связано введение принципов общежительства: египетский подвижник IV в. прп. Пахомий Великий составил первый общежительный устав, прп. Феодосий преобразовал в киновии ряд палестинских лавр и создал новые киновии. Руководство игум. Сергия носило духовный характер, состояло в наставлениях и поучениях, а его собственное поведение было образцом смирения и служения ближнему. После принятия игуменского сана, когда он сделался старшим среди братии («игуменьство старейшинства»), он не изменил чернеческого правила смирения и служения, считая себя «всех менши и всех слугой».
Устав прп. Сергия не сохранился, хотя он упомянут в Стоглаве (не исключено, что речь идет не о писаном уставе, но о порядках и обычаях, принятых в монастыре); однако ряд фрагментов Жития прп. Сергия, как и житий основателей других монастырей, имеет характер уставных предписаний. Таков фрагмент о принятии в монастырь всех, не отвергая «ни стара, ни уна, ни богата, ни убога» (Класс. С. 330), что обычно более свойственно общежительным монастырям. Подробно описаны правила приема и пострижения: приходивших в монастырь постригали не сразу, вначале в течение достаточно длительного времени они носили длинную черную суконную свиту и постигали монастырский устав, а когда становились искусны во всех службах, то постригались, облекались в монашескую одежду, мантию и клобук. Лишь достигшие совершенства, известные «чистым житием» сподоблялись принятия великой схимы. Текст Жития прп. Сергия о приеме в монастырь и правилах пострижения близок соответствующему фрагменту Жития прп. Феодосия Печерского в составе ПВЛ. Фрагмент Жития «О изобилование потребных» тоже имеет в известном смысле уставной характер, излагает принцип и условие приема вклада-милостыни, а более широко — разъясняет, как предписывается понимать заповедь «нестяжания»; при этом уставное требование не выходить из монастыря толкуется в нестяжательском духе. Во времена московского кн. Ивана II Ивановича (Красного) началось активное освоение и заселение местности вокруг монастыря, крестьяне расчищали лес под пашню, основывали починки, села и дворы; «и начаша посещать и учащати в монастырь, приносяще многообразнаа и многоразличнаа потребованиа, имже несть числа». Но в монастыре существовала строгая заповедь игумена: даже в случае самого крайнего оскудения хлеба и других продуктов питания «не исходити того ради из монастыря в весь некую или в село и не просити у мирян потребных телесных, но... ожидать милости от Бога» (Там же. С. 333). Т. е. главное условие приема вклада-«приношения»— добровольность. Просьба о подаянии, а тем более требование вкладов и пожертвований были запрещены, хотя «многообразные и многоразличные» добровольные приношения не отвергались. Лаконично изложенная, здесь проявилась особенность русского аскетического идеала, впрочем постоянно нарушавшаяся в практике многих крупных монастырей. Отражена и другая особенность, отличавшая русскую практику от западной: отказ от того типа монашеской жизни, который существовал в западных монашеских нищенствующих орденах, прежде всего францисканцев и доминиканцев, а именно регулярный сбор в миру милостыни-пропитания. Позже аналогичные статьи были включены в Стоглав.
Точная дата перехода обители к обшежительству неизвестна. В Житии прп. Сергия, составленном Пахомием Сербом (события этого времени в более раннем Житии, написанном Епифанием Премудрым, не отражены), сказано, что переход был совершен по указанию и благословению Константинопольского Патриарха Филофея Коккина, грамоту которого принесли в монастырь «греки». Преподобный отправился с ней к митр. Алексию и, получив его благословение, ввел новый устав в монастыре. Патриарх Филофей занимал Престол дважды: в 1353 — 1354 гг. и в 1364— 1370 гг. К какой из этих дат может быть приурочена грамота? Роль митр. Алексия при введении общежительства несомненна. Ему были известны исихастские споры (см. Исихазм) 40 — 50-х гг. XIV в., которые велись в Византии и в которых вопрос о монашеском подвижничестве являлся центральным. Митр. Алексий был поставлен Патриархом Филофеем в 1354 г., вскоре после знаменитого Собора 1351 г., которым православная Церковь подтвердила учение свт. Григория Паламы. Едва ли правомерно полностью исключить возможность обсуждения Патриархом и главой одной из крупнейших митрополий практики русского монашеского подвижничества и относить начало введения общежительства ко времени, на 10 лет отстоящему от пребывания митрополита в Константинополе, т. е. к 1365 г., когда он основал в Москве общежительный Чудов монастырь. Прп. Сергий был поставлен игуменом в то время, когда свт. Алексий находился в Константинополе, и это обстоятельство служит ряду исследователей основанием для отнесения грамоты о введении общежительства в Троицком монастыре ко времени второго Патриаршества Филофея (в 50-х гг. прп. Сергий якобы не был еще известен ни митрополиту, ни Патриарху). Против этой датировки можно выдвинуть два аргумента. Во-первых, ко времени поставления в игумены подвижничество прп. Сергия продолжалось уже в течение одного или двух десятилетий; учитывая исключительность его личности и духовных дарований, можно с достаточной долей достоверности полагать, что слава о нем не могла ее дойти до Москвы. Во всяком случае будущий митр. Алексий еще до возведения в этот сан мог знать о прп. Сергии, т. к. проживал в московском Богоявленском монастыре, в котором находился и брат прп. Сергия Стефан (они вместе пели на клиросе). Во-вторых, благословенная грамота Патриарха Филофея могла не содержать обозначения имени игумена, оставленного на усмотрение нового митрополита, но лишь давала благословение на введение общежительства в одном из русских монастырей. Поэтому более вероятным представляется начало введения общежительства в Троице-Сергиевом монастыре в 50-х гг. XVI в., за которым последовало основание большого числа новых общежительных монастырей.
По инициативе митр. Алексия в 1362 г. был построен Владычный монастырь в Серпухове, ок. 1365 г.— Чудов монастырь в Московском Кремле, ставший домовым монастырем Русских митрополитов, в 1370 г.— Благовещенский монастырь в Н. Новгороде во время пребывания там митр. Алексия (см. Нижегородский монастырь в честь Благовещения). В 1367 или 1377 г. был основан жен. московский Алексеевский монастырь, построенный святителем в честь св. Алексия, его игум. Ульяна (+ 1393) названа в Троицкой летописи «общему житью женскому начальница» (Приселков М.Д. Троицкая летопись. Реконструкция текста. М.; Л., 1950. С. 442). Дальнейшее распространение монастырей и освоение новых территорий осуществлялось прп. Сергием и его учениками. Монастырь во имя Благовещения Пресв. Богородицы был основан прп. Сергием на р. Киржач (см. Киржачский монастырь) по благословению митр. Алексия, а князья и бояре дали деньги на постройку обители. Ученик прп. Сергия Андроник основал монастырь в честь Нерукотворного образа Спасителя (нач. 60-х гг.) (см. Андроников московский монастырь), а другой ученик преподобного— Афанасий Высоцкий стал игуменом Высоцкого серпуховского общежительного монастыря, основанного прп. Сергием во имя Зачатия Пресв. Богородицы (1374). Феодор (Ростовский), племянник прп. Сергия, основал (в 70-х гг.) Симонов монастырь в Москве.
Общежительство распространялось в пределах не только Московского и близлежащих удельных княжеств, но и в других землях. В Н. Новгороде кроме упомянутого общежительного монастыря, созданного митр. Алексием, общежительным стал, по-видимому, Вознесенский Печерский монастырь; введение в нем общежительства связано с деятельностью архиеп. Суздальского и Нижегородского Дионисия. Под его влиянием основан на общежительных началах жен. Зачатьевский монастырь Василисой — Феодорой, вдовой Нижегородского кн. Андрея Константиновича. Дата его основания остается спорной. Однако распространение общежительных начал происходило не во всех епархиях. В новгородских пределах преобладание особножительства еще в 20-х гг. XVI в. констатировал архиеп. Макарий.
Монастырская колонизация этого времени развивалась в нескольких направлениях и была связана с внутренним освоением земель. Увеличение населения, как правило, сопровождалось ростом монастырей, и появление новых монастырей вызывало приток населения, т.е. процесс был двуединым. С кон. XIV в. активно осваивалась Вологодская земля, тесно связанная как с Поморьем (русским Севером), так и с центральной частью России — Замосковным краем. Вологодский у. был особым районом Центр. Поморья, районом ранней колонизации, приведшей к большой его заселенности. Одним из первых подвижников, пришедших сюда, был прп. Димитрий Прилуцкий, ученик прп. Сергия Радонежского. Вначале он основал монастырь близ г. Переславля-Залесского во имя свт. Николая Мирликийского (см. Переяславль-Залесский на болоте монастыpь свт. Николая), где под влиянием бесед с прп. Сергием ввел общежительный устав, неизвестный ранее на севере Руси. Вскоре он удалился из монастыря и пришел на заселенные территории в 40 верстах к юго-востоку от Вологды, где основал Воскресенский монастырь на берегу р. Великой, притоке р. Лежи, но из-за недовольства местных жителей удалился и основал новый монастырь, Спасо-Прилуцкий (см. Димитриев Прилуцкий монастырь), ближе к Вологде, в пяти верстах к северо-востоку от нее. Игуменом монастыря прп. Димитрий оставался до своей смерти в 1392 г. Монастырь вел большую хозяйственную деятельность в Вологодской округе, формировалась монастырская вотчина. Один из актов монастыря XV в. показывает, как монастырь покупал пустоши, которые обрабатывали монастырские крестьяне, обживавшие запустевшие земли. Уже в 40 — 60-х гг. XV в. монастырь владел промысловыми угодьями (пожнями, лесными и рыбными угодьями).
О связях Спасо-Каменного монастыря на Кубенском оз. с округой сведения появляются лишь с XV в. Сведений жизни монастыря до XV в. не сохранилось, хотя предание связывает его основание с ХIII в., когда белозерский кн. Глеб Василькович на острове Кубенского оз., в 5 верстах от устья р. Кубены, в 45 верстах к северу от Вологды, основал монастырь и построил церковь и кельи. Об этом сообщает Сказание постриженика Спасо-Каменного монастыря Паисия Ярославова, игум. Троице-Сергиева монастыря в 1478 — 1482 гг. В 50 — 70-х гг. XV в. монастырь приобрел общерусское значение, получал вклады, но это были пустоши, земли без поселений, сам монастырь заботился об освоении и заселении этих земель. Монахи Спасо-Каменного монастыря прп. Дионисий Глушицкий и прп. Александр Куштский основали ряд обителей в южной и восточной части Кубенского оз. (Святолуцкий, глушицкий Покровский, глушицкий Леонтиев, глушицкий Дионисиев, Александров Успенский на Куште, Липатов Пельшемский и др.). Эта часть Заозерья была наиболее заселенной. Па юго-восток от Вологды, примерно в 60 верстах, прп. Сергием Нуромским был основан Спасо-Преображенский монастырь на р. Нурме, притоке р. Обноры. Прп. Сергий Нуромский был учеником прп. Сергия Радонежского, к которому пришел с Афона, и «собеседником» другого ученика прп. Сергия — прп. Павла Обнорского, основавшего в 1414 г, монастырь в честь Св. Троицы с общежительным уставом (АИ. Т. 1. № 357. С. 485).
Другим центром, из которого шел поток монастырской колонизации, был Кириллов Белозерский монастырь, основанный в 1397 г., а позже — Соловецкий монастырь. Колонизация Вологодского края началась, по преданию, еще в ХIII в. Ученики и сподвижники прп. Кирилла Белозерского продолжали ее. На рубеже XIV— XV вв. был основан череповецкий Воскресенский монастырь, позднее — Николаевская в Судобищах пустынь к востоку от Череповца. Во 2-й пол. XV в. создан Никитский Белозерский монастырь на р. Шексне, а на Ворбозомском оз.— Благовещенский Ворбозомский. Игумен Ферапонтова монастыря прп. Мартиниан основал в 1472 г, Вожеозерский монастырь, что связано с дальнейшим продвижением колонизационного потока к северу. Первостепенная роль принадлежала Соловецкому монастырю, основанному после 1426 г.преподобными Зосимой и Савватием. Он играл ведущую роль в освоении Беломорского края, Поморского, Корельского, Терского берегов Белого м. В 30-40-х гг. XVI в. возник монастырь на р. Печенге, в Кандалакше — монастырь во имя апостолов Петра и Павла (после 1565). К XV в. относится возникновение монастырей в Двинском крае: Михаило-Архангельского, Николаевского Чухченемского, Николаевского Корельского.
Многочисленные пустыни, построенные монахами-отшельниками в XIV — XV вв. на севере России, в Заволжье, позволили позже этот район именовать «Северной Фиваидой», или «Русской Фиваидой на Севере». Пустынь возникала в отдаленной, ненаселенной, часто лесной местности, но постепенно могла превращаться в более крупный монастырь, местность вокруг которого постепенно заселялась. При этом пустынь могла иметь земельные владения и крестьян, что нарушало принцип «отвержения мира» в поисках безмолвия и уединенной жизни, т. к. создавалась разветвленная система связей (хозяйственных, судебных и пр.) с окружающим миром. Наименование «пустынь» сохраняет память о начальном периоде ее существования. Так, основанный в 1403-м или 1413 г. прп. Дионисием на р. Глушица монастырь Покрова Богородицы в жалованной грамоте 1448 г. назван одновременно и «монастырь» и «пустынка» (АСЭИ. Т. 3 № 253); то же в грамотах, датированных ок. 1462— 1470 гг.: «монастырь», «пустынька», «монастырек» (Там же. № 256, 257). В документах 2-й четв. XV в. упоминается гороховецкая пустынь св. Василия Великого, дочерняя по отношению к Евфимиеву Суздальскому Спасо-Преображенскому монастырю. Она имеет наименования: монастырь, монастырек, пустыня, пустынка. Во всех документах речь идет о земельной собственности, о недвижимых владениях пустыни; упоминаются «деревни монастырские святого Василия», «воды монастырские святого Василия» (Там же. № 491, 492); говорится, что пожалования могут быть даны одновременно «к великому Спасу в Суздаль... и к великому Василию в пустыню» (Там же № 488). Можно привести аналогичные примеры из агиографии. Прп Павел Обнорский (1317 — 1425) известен как «пустынник», неоднократно удалявшийся из монастыря в поисках уединенных мест, безмолвия, живший в «отходной келье» или в дупле липы. Но он же основал общежительный монастырь, устав которого в его житии приведен дважды — в разделе об основании монастыря и при описании кончины основателя как его завещание братии (ВМЧ. М., 1914. Январь. Дни 6 — 11. С. 509 — 559). То же характерно для прп. Корнилия Комельского (1455 — 1537). Постриженик Кирилло-Белозерского монастыря (ок. 1477), он выходил из монастыря, возвращался, затем отправился в странничество, посетил разные монастыри; неоднократно удалялся «безмолвствовать в пустыне». Первая его пустынь была близ Новгорода, вторая - за Тверью, «близ Савватиевы пустыни». Созданный им монастырь был общежительным, сохранился его устав. Как писал В.О.Ключевский, «помыслы о пустынном безмолвии завершались основанием монашеской земледельческой общины, при этом пожалование «монастырю строить на пустом месте, в диком лесу, братью собирать и пашню пахать» означало, что . бесформенное объединение превращалось в учреждение, становилось юридическим лицом» (Ключевский. Соч. Т. 2. С. 260 — 262).
Стоглав (сборник постановлений Московского Собора 1551 г.) делает различие между «прежними» и «новыми» пустынями, Первые создавались «преподобными старцами», которые вселялись в пустыни с целью уйти от мира, а не ради тщеславия и совершали «великие труды своими руками»; в них происходило «братству умножение», и теперь их «доволят» (т. е. обеспечивают) цари, и князья, и всяческие боголюбцы. Т. е. констатируется превращение пустыни в крупный монастырь с большим числом братии, который получает обеспечение и от государства и от частных лиц. В характеристике «новых пустынь» зафиксированы случаи, когда пустыни очень скоро прекращают свое существование, если у их основателей не хватает средств и сил (видимо, и физических и духовных) довести начатое до конца и успешно осуществить устроение монастыря: старец поставит в лесу келью или срубит церковь, а потом пойдет по миру с иконой просить на сооружение (монастыря), прося также и у царя землю и ругу (денежное и натуральное обеспечение) (Российское законодательство Х-ХХ веков. М., 1985. Т. 2: Законодательство периода образования и укрепления Русского централизованного государства. С. 272). «Пpeжние пустыни», о которых говорит Стоглав, были составной частью монастырской колонизации, или внутреннего освоения земель, Центр. и Сев. России.
Подсчеты числа монастырей весьма затруднительны и в известной степени условны. Их результаты различны у митр. Макария (Булгакова) и В.О.Ключевского. Данные расходятся и по причине сложности, фрагментарности, некоторой случайности источниковой базы (сохранившаяся информация относится либо к небольшому периоду, либо в отдельных случаях даже к одному году, так что представить достаточно полную и точную картину затруднительно), и из-за разного отношения к ней исследователей. Ключевский полагал, что главным источником для истории русских монастырей является агиография, в то время как митр. Макарий более широко привлекал и другие источники, в частности новгородские писцовые книги. Согласно данным, полученным в ходе подготовки нового издания труда митр. Макария, во 2-й пол. XIII— 1-й пол. XV в. было основано 286 монастырей (Макарий. Кн. 3. С. 649— 662; Кн. 4. ч, 2. С. 339), а в период 1448 — 1589 гг.— 488 монастырей (Там же. Кн. 4. Ч. 2. С. 339 — 385). Они были неодинаковы по своей величине и значению. Большинство монастырей, по мнению митр. Макария, были невелики: в них жили до 10 монахов; лишь в 10 монастырях число братии колебалось от 20 до 50. Утверждая, что «еще меньше» было монастырей с количеством монахов свыше 50, автор тем не менее называет 10 таких монастырей, а именно: Пафнутиев Боровский (до 95 иноков при жизни основателя), Иосифов Волоколамский (100— 130), Данииловский Переяславский (см. Данилов Новый Переяславский монастырь) (55 — 70), Герасимов Болдинский (до 140 при жизни основателя), Александро-Свирский (59 — 86), Антониев Дымский (до 55), Корнилиев Комельский (до 90), Антониев Сийский (до 73), Кирилло-Белозерский, Троице-Сергиев (по сведениям иностранцев, в 1-й четв. XVI в. здесь было 300 иноков, а в конце — до 700, не считая слуг). Разумеется, эти сведения основывались на отдельных данных, иногда случайных, они не всегда достоверны и представляют скорее общую картину или тенденцию, нежели дают точную информацию. Исследования отдельных монастырей уточняют картину. К числу крупных монастырей можно отнести, напр., суздальский Покровский жен., в котором к нач. XVII в. проживали 153 насельницы, к числу средних - солотчинский муж. (количество насельников с кон. XVI до кон. XVII в. колебалось от 40 до 65) (Горская. С. 15 — 16).
Распространение пустынножительства и внедрение общежительных принципов сопровождались ростом монастырской земельной собственности и усилением экономической функции монастыря в общественной жизни (не только в освоении территории, но и в организации производства, в кредитовании крестьян). В исследованиях отмечается, что монастыри (прежде всего крупные) и архиерейские дома уже в XV в. добились экономического процветания, а в XVI — нач. XVII в. монастырское хозяйство отличалось большей устойчивостью, чем светское, оно было больше втянуто в товарно-денежные отношения, в монастырях скапливались значительные суммы денег. Крупнейшие монастыри того времени — Троице-Сергиев, Кирилло-Белозерский, Иосифо-Волоколамский, Соловецкий — играли ощутимую роль в общественном производстве, были сильными хозяйственными организмами и оказывали организующее влияние на хозяйственно-экономическую жизнь своей округи. В особенности это относится к Соловецкому монастырю — центру хозяйственной жизни Поморья, имевшему к тому же и большое стратегическое значение. Он достиг расцвета при игум. Филиппе (Колычева), когда велись строительные работы, был заведен железоделательный промысел, усовершенствовано водоснабжение, техника кирпичного, мукомольного производства, способы приготовления кваса, улучшалось питание монахов и т.д. Монастырь имел не только промысловое, торговое, стратегическое, но также и культурное значение, его библиотека была одной из самых крупных и значительных не только на русском Севере, но и во всей России.
Разветвленная и систематическая хозяйственная деятельность монастырей, прежде всего наиболее крупных, рост монастырского землевладения, сосредоточение значительной судебно-административной власти и, как неизбежное следствие, возвращение в мирскую жизнь с ее тяжбами, распрями и т. д. приводили к деформации принципа «отвержения мира», нарушали монашеский обет нестяжания и послушания. Поскольку в XV — XVI вв. монастыри с неизбежностью были вовлечены в процесс социально-экономического роста и возрождения страны, сопровождаемого формированием государственности и народности, то социальные аспекты монашеского аскетизма выдвигались в этот период на первый план, а их обсуждение приобретало полемический характер и становилось предметом обсуждения на церковных Соборах (в 1503, 1531). Возникло «нестяжательство» как течение религиозной мысли (Вассиан Патрикеев, прп. Максим Грек, старец Артемий, анонимный автор Беседы Валаамских чудотворцев) и как монашеская практика («безвотчинное» скитское подвижничество, импульс которому был дан прп. Нилом Сорским).
А. В. Карташев называл «стяжателей» и «нестяжателей» «богословскими партиями», сложившимися как под влиянием опыта Церквей Греческой и Болгарской (обсуждение вопроса об идеальных монастырских уставах в связи с исихазмом и реформами Патриарха Евфимия Тырновского), так и еретических движений на Руси (стригольников, жидовствующих). Автор допускал некоторую модернизацию, говоря о «партиях», а в именовании их он следовал историографической традиции, искажающей суть спора и терминологию источников. Обет нестяжания является одним из трех обетов, даваемых при пострижении, в этом смысле все монахи должны быть нестяжатслями. Кроме того, значение слова «нестяжатель» шире, чем обозначение единомышленников и последователей прп. Нила; а слова «стяжание, стяжатель» тогда не несли в себе отрицательно-оценочного содержания, слово «стяжание» означало собственность, которая осуждалась лишь в случае «любостяжания», «многостяжания», т. е. в сочетании с пристрастием к богатству, жаждой его накопления, ростовщичеством. Карташев отмечал богословский характер полемики двух направлений и то, что на Руси вопрос о «стяжании» (собственности) достиг «такой остроты и совестливой оценки с точки зрения спасительности и святости не в его богословско-теоретической постановке, а в морально-практическом переживании». Русская православная святость постигала и осмысливала «великую и вечную религиозную антиномию Бога и мира, Неба и земли, Духа и плоти». Прп. Иосиф не только защищал общежительство, в тот период сопряженное во многих монастырях с вотчиновладением, но и предпочитал его, не отрицая прямо пустыннического подвига, как не отрицала его церковная традиция и практика, опиравшаяся на примеры основоположника общежительства Пахомия Великого и пустынножителя Антония Великого (Карташев. Т. 1. С. 451 — 457). Прп. Нил Сорский избрал средний, царский путь, основываясь на опыте и уставах палестинских лавр, преждe всего прп. Саввы Освященного, афонских и сербских скитов прп. Саввы Сербского.
3. Типы монастырей, монастырские уставы
Направление, имевшее целью возрождение древнего, молитвенно-созерцательного, священнобезмолвствующего монашества, традиционно связывается с именем прп. Нила Сорского, но истоки его, как и противостояние двух направлений (сначала скрытого, внутреннего, позже открытого), значительно старше и прослеживаются уже на рубеже XIV — XV вв. Прп. Сергий дал импульс обоим направлениям, что особенно проявилось, напр., в деятельности одного из его учеников — прп. Павла Обнорского, поборника безмолвия, в течение многих лет практиковавшего уединенное подвижничество, но вместе с тем создателя общежительного монастыря и одного из ранних общежительных уставов, называвшегося в его Житии «законоположением».
В кон. XIV — нач. XV в. на Руси получили распространение Иерусалимский устав, более, чем Студийский, приспособленный для общежительных монастырей, и Скитский устав, предназначенный «на внешней стране пребывающим иноком», т. е. подвизающимся вне монастыря, в скитах или других уединенных обителях. Митр. Макарий (Булгаков) полагал, что Скитский устав был составлен кем-либо из учеников прп. Нила Сорского, однако позже устав был обнаружен среди книг прп. Кирилла Белозерского, а совсем недавно — в других рукописях кон. XIV— нач. XV в. След., этот тип подвижничества возник раньше, нежели скит прп. Нила на р. Соре.
Уставы, или типиконы, основателей монастырей (отдельно от их Житий) появились сравнительно поздно; так, общежительный устав прп. Евфросина Псковского для основанного им Трехсвятительского монастыря написан в кон. 50-х — нач. 60-х гг. XV в. В более ранние периоды функции уставов выполняли уставные грамоты епископов и митрополитов, духовные грамоты, завещания, поучения игуменов-основателей. Уставный характер имели Ответы митр. Киприана на вопросы игум. Афанасия Высоцкого (ок. 1478), утверждавшие принципы общежительства. Хотя связь между распространением общежительства и ростом земельной собственности в кон. XIV в. не была еще столь значительной, как в следующих столетиях, но уже в это время осознавалась важность вопроса о том, допустимо ли для монастырей владеть селами. Митрополит в принципе признавал их вредоносность, поскольку связанные с ними заботы возвращали монахов к мирским заботам, но понимал неизбежность явления; он рекомендовал монастырям не иметь сел, при их наличии управление ими поручать богобоязненному мирянину.
Сравнение нескольких уставных грамот 1383 — 1417 гг. псковскому Снетогорскому монастырю показывает, что уже в то время не было одинакового понимания значения и одинаковой оценки разных типов монастырей. В грамоте Суздальского архиеп. Дионисия (1383) названы два «чина» монашеского жития: «пустынный» и «общее житие», при этом со ссылкой на установления прп. Пахомия Великого и св. Василия Великого отмечено превосходство общежительства. Грамота представляет собой апологию общежительства, принципы которого, введенные ктитором-основателем (до 1299), оказались позднее нарушены, и святитель занялся их обновлением, ссылаясь на «повеление» и послание» Константинопольского Патриарха Нила, привезенное им на Русь. Укрепление общежительных начал в Снетогорском монастыре, как и введение общежительства в Троице-Сергиевом, происходило, т. о., с санкции Константинополя. Наиболее подробно речь идет об отношениях собственности, общности имущества, запрете личной собственности, включая иконы и книги (РФА. Вып. 3. № 132. С. 486 — 489). Этой грамоте близка по содержанию и рассматриваемым случаям грамота тому же монастырю Новгородского архиеп. Симеона (между 1416 — 1421) (Там же. № 134. С. 494 — 495). Грамоты показывают, что общежительство прочно не укрепилось; черты особножительства, проникавшие в общежительные монастыри, осуждались и запрещались архиереями. Нарушения касались гл. обр. отношений собственности, судьбы вкладов, внесенных в монастырь; неотчуждаемость вкладов еще не стала общепринятой нормой, необходимо было ее утверждать специальными постановлениями.
Иное понимание иноческого подвига и типов монастырского устройства отражено в грамоте митр. Фотия тому же монастырю (ок. 1417), написанной в ответ на обращение монахов с жалобой на «тягость» (строгость) устава архиеп. Дионисия. Сообщив, что письменного устава ктитора-основателя, на который ссылался архиепископ, не было, они просили прислать им «устав иноческого чина». Митр. Фотий отменил грамоту архиеп. Дионисия 1383 г. как неправомочную, поскольку она дана монастырю, находящемуся вне его епархии. Митр. Фотий назвал не два, а три монашеских чина в соответствии с традицией восточного монашества: общежительство; средний путь — отшельническое пребывание двух или трех монахов; полное уединение, «особное каждаго» «великое и жестокое житие». Позже прп. Нил Сорский дал аналогичное определение типов иноческой жизни, восходящее к Лествице св. Иоанна Синайского. В отличие от архиеп. Дионисия митр. Фотий не предпочел ни один из чинов: они рядоположены, равнодостойны в деле спасения. Относительно общежительства сказано лишь, что его следует соблюдать «не словом, но делы всякими». Главное внимание в грамоте митр. Фотия уделено не дисциплинарным предписаниям и отношениям собственности, но духовной стороне подвижничества, напоминанию о том, что монашеский чин есть «великое ангельское подобие», «великий ангельский образ»; монахи призваны давать мирянам «образ жития честного своим непорочным и совершенным житием». В уставе митрополита в отличие от устава архиепископа рекомендовалось нераскаявшихся нарушителей не изгонять, но «врачевать духовно лечбою духовною, яко искусник врачеве, зельем духовным раны исцеляюще» (Там же. № 133. С. 489-494).
Уставная грамота митр. Фотия была известна прп. Евфросину Псковскому, при создании общежительного устава он заимствовал из нее отдельные положения и фрагменты, но в целом следовал грамотам Суздальского и Новгородского архиепископов, защищая принципы общежительства. Монастырь неоднократно назван «общиной»: «Не держыте ничесоже особины в общине». С этим связан и запрет «вкупа» (илн «укупа»), практика которого наблюдалась и в других монастырях. Его смысл разъяснен в Стоглаве, который «вкуп» разрешил, хотя в исключительных случаях и для ограниченного круга лиц: «Да в великих же честных монастырех стригутся князи, и бояре, и приказные люди великие в немощи или при старости и дают вкупы великие и села вотчинные по своих душах и по своих родителех в вечной поминок. И тем за немощь и за старость законов не полагати о трапезном хождении и о келейном ядении, покоити их по разсужению яствою и питием» (Российское законодательство. Т. 2. С. 329, 375). В уставе прп. Евфросина запрет облечен в форму диалога, т. е. излагается и точка зрения защитников «вкупа»: «Глаголют дающеи, яко свою силу ям и пию, и того ради не хощет и к церкви ити, ни в келии своей молиться прилежне». Ответ противопоставляет безвозмездные вклады: «Аще ты, брате, свою силу яси и пиеши, а котории православные христиане дают святым церквам или землю, или воду, или ино что от имения, память собе сотворяюще,— а тем которая им мзда от Бога есть?» (Серебрянский. С. 524). Та же мысль, то же противопоставление изложено и в духовном завещании прп. Евфросина: «Если же что дасть из добрые воли, спасениа ради души своеа, такоже и милостыню, а не вкуп (занеже вкупа несть в монастыре), ино того же искать на игумене и на черньцех, занеже то дано святеи Церкви, ни игумену, ни братии» (ААЭ. Т. 2. № 108. С. 83 — 84).
Различия между решениями прп. Евфросина и Стоглава, разделенных столетием, показывают, что запрет на проникновение в общежительные монастыри отдельных порядков особножительства служил предметом обсуждения в монашеской среде и неоднократно нарушался, монахи часто сопротивлялись строгостям общежительства и настаивали на сохранении некоторых норм особного жития, объем которых, надо полагать, был разным. Это вызывало суровое обличение и осуждение другой части монахов, известна челобитная монахов Ивану IV Васильевичу (Грозному) с просьбой о введении общежительства в подмосковных монастырях.
Из устава прп. Евфросина Псковского можно заключить, что преподобный допускал бесплатное пострижение или поступление в монастырь: в уставе запрещаются укоры «брату», не принесшему ничего, со стороны тех, кто принес серебро или что-либо иное. Относительно Снетогорского монастыря в грамотах архиепископов данных нет; исходя из того, сколь заинтересованно обсуждалась там судьба «внесенного», можно предполагать, что вклад был условием приема в обитель. Другие монастыри, как следует из некоторых сохранившихся уставных грамот XV в., были «богорадными», т. е. пребывание в них не зависело от вклада (РФА. Вып. 2. № 33, 40. С. 145 — 146, 163 — 164; вып. 5. С. 967-969, 977-979).
Устав прп. Иосифа Волоцкого (краткая редакция), так же как и устав прп. Евфросина, защищает принципы общежительства, запрещает личную собственность. Различия наблюдаются в круге поднятых тем (в уставе прп. Иосифа ничего не говорится ни о вкладах, ни об условиях приема в обитель) и в их удельном весе. Больше половины объема устава прп. Иосифа (1-я и 8-я главы) занимают разделы «О соборной молитве» и «О соборном деле». В этом можно усмотреть некоторое влияние скитских порядков прп. Нила, проповедуемых им «умной молитвы» и «рукоделия» как способа обеспечения существования. Строгая нестяжательность монахов в уставе волоцкого игумена касалась икон и книг (в уставе прп. Евфросина, как и в кельях прп. Нила, они разрешались); в главе «О соборной молитве» монахам рекомендовалось «ум весь събрати с сердечным чювством»; «ум събери, мысль же свою и сердце възми на небо» (Послания Иосифа Волоцкого. С.299-300). В пространной редакции устава прп. Иосифа, созданной незадолго до смерти (1515) и включенной позже в Великие Минеи Четьи Московского митр. Макария, строгости общежительства преподобным были смягчены.
Известны и другие общежительные уставы — прп. Корнилия Комельского (использовавшего уставы как прп. Иосифа, так и прп. Нила Сорского, см. Лурье, Сергеев), прп. Герасима Болдинского (см. Крушельницкая), недавно введенный в научный оборот устав Валаамского монастыря (см. Oxomuнa- Линд), уставная грамота Новгородского архиеп. Макария, буд. митр. Московского (АИ. 1841. Т. 1. № 292), появившаяся в ходе или в результате преобразований новгородских монастырей на общежительных началах. Среди них, по словам летописца, «токмо велицыи монастыри в общины быша и по чину, а прочии... особь живущи, и койждо себе в келиях ядяху и всякими житейскими печальми одержими бяху» (ПСРЛ. Т. 6. С. 284 — 285). Архиеп. Макарий сначала испросил разрешения у вел. князя («покажи ревность о Божественных церквах и честных монастырех... в твоей отчине в Великом Новеграде и Пскове, упраздни некое бесчиние своим царским повелением») (ДАИ. Т. 1. № 25. С. 22 — 23), а затем созвал игуменов всех монастырей, «идеже несть общины», и рекомендовал «устрояти общежитие», которое и было введено не только в Новгороде, но и в окрестностях (лишь два «именитых» монастыря не пожелали изменять старых порядков). В результате реформы не только укрепилось благочиние в монастырях, но и возросло число братии: в малых монастырях вместо прежних 2 — 3 монахов появились 12 — 15, а там, где число их составляло 6 — 7, теперь стало 30 — 40. Обобщением общежительных уставов и практики общежительных монастырей были постановления Стоглава, многие главы которого посвящены иноческому чину и имеют характер монастырских уставных предписаний. Митр. Макарий выделил их и в специальной грамоте рекомендовал московскому Симонову монастырю (июль 1551), а возможно, и другим (Российское законодательство. Т. 2. С. 392-393, выделены гл. 49 — 52, 75, 76, 67 — 68, 32-й царский вопрос; Емченко. С. 332).
В сочинениях прп. Иосифа и его преемника и последователя игум. Даниила (буд.митр. Московского) слово «нестяжание» встречается чаще, чем у прп. Нила и прп. Максима Грека; его смысл различен у разных представителей аскетического направления русской мысли. Средний, «царский» путь монашеского подвижничества, путь исихии-безмолвия предложен прп. Нилом, пострижеником Кирилло-Белозерского монастыря. Этот путь исключал вотчиновладение, уравновешивал и крайности анахоретства, и проявления «своей воли» богатыми вкладчиками общих монастырей. Дата основания скита на р. Соре, в 20 км от монастыря, неизвестна, можно предполагать, что это произошло в 70 — 80-х гг. XV в., т. с. примерно в тот же период, когда прп. Иосиф Волоцкий обходил русские монастыри, наблюдая и изучая их устройство и жизнь с целью найти наилучший способ осуществления иноческого идеала (1478), что он описал в «Отвещании любозазорным» (ВМЧ. Сентябрь. Дни 1-6. С. 461-464). Его аскетические воззрения и порядки созданного им монастыря (1479) обобщали русский монашеский опыт. Прп. Нил посетил монастыри Св. горы и других «стран Царяграда», возможно, Палестины. Его взгляды на монашество формировались под влиянием афонских порядков и традиций лавры прп. Саввы Освященного, устав которого использовал белозерский старец в «Предании учеником своим»; именно оно является монастырским уставом в собственном смысле (Боровкова-Майкова. С. 1 — 9). Более пространное сочинение прп. Нила «О мысленом делании» посвящено духовному подвигу монахов (его называют иногда «Большим уставом»). Прп. Нил называл себя и своих единомышленников («иже суть моего нрава») — пустынниками, а обитель — и «скитом», и «пустынью», относя ее к разряду «сущих особь» монастырей, противопоставленных «общим житиям» (говоря о необходимости собственного труда монахов, он допускал тяжелые сельскохозяйственные работы, напр. пахоту с парой волов, лишь для «общих житий», но не для «сущих особь», порядкам которых посвящено Предание; здесь следует ограничиться ремесленными работами внутри здания) (Там же. С. 6), В главах «О мысленном делании» названы три «устроения иноческого жительствам: «уединенное ошельство» (т. е. полное анахоретство); средний путь, наиболее пригодный («ключимейший») для многих («с единем или множае с двема безмолствовати»), называемый царским; наконец, «общее житие» (Там же. С. 87-88). Эта классификация повторяет Лествицу прп. Иоанна Синайского (Иоанн, игумен Синайской горы, прп. Лествица: В рус. пер. СПб., 1908. С. 9) и отражает ситуацию в восточном монашестве, а не русские реалии, для которых характерно многообразие и неустойчивость терминологии в обозначении форм монашеского подвижничества и типов монастырей, особенно необщежительных, так что уяснение смысла того или иного термина, содержащегося в источниках, в ряде случаев затруднительно. Так, определение монастырских типов в упомянутой выше уставной грамоте митр. Фотия 1418 г. основано тоже на Лествице, но термины другие - наиболее суровое уединенное анахоретство определено как «особное каждаго житие», а не «ошельство», как у прп. Нила; «ошельством» же митр. Фотий называл средний тип, в то время как прп. Нил видел в своей обители тип «особь сущих» монастырей. В «Предании» прп. Нила дан более точный перевод текста Лествицы, нежели в грамоте митр. Фотия.
Скит Нила объединяет с пустынью то, что их возглавляли по преимуществу не игумены, а строители, а также то, что они, как правило, были дочерними образованиями, подведомственными тому монастырю, из которого выходили основатели. Главное различие между ними состояло в том, что многие пустыни могли получать в качестве пожалований или приобретали разными способами земли и села с крестьянами. Для скита Нила это было исключено. Он создал и проповедовал бедный монастырь.
Сорский скит состоял из ряда келий, расположенных на достаточном расстоянии одна от другой, чтобы инок не мог слышать брата в соседней келье, а видеть мог не более одной кельи, чтобы не рассеивать внутренней сосредоточенности. С этой же целью и лес рубить разрешалось в удалении от скита, оставляя кельи в окружении лесной чащи. Об этом сообщает описание XVII в., но можно полагать, что такие же правила существовали и в кон. XV в. В келье разрешалось жить лишь одному монаху. Братия собиралась в церкви на всенощное бдение дважды в неделю — по воскресеньям и средам, что предусмотрено Скитским уставом. Если же на неделе случался большой праздник, то общее богослужение происходило в этот день вместо среды. В остальные дни совершались келейные молитвы по силе каждого. Им придавалось особое значение; «Предание» прп. Нила разрешало даже в отдельных случаях не ходить на общую молитву, чтобы не прерывать состояние внутренней сосредоточенности и созерцательной молитвенной углубленности. Это отличало Устав прп. Нила от общежительного; напр., в уставе прп. Евфросина Псковского утверждалось: «Аще и всю нощь стоиши в келии своей на молитве, не сравняется единому «Господи, помилуй» общему» (цит. по: Серебрянский. С. 522). Отличие состояло и в правилах приема в обитель. В скиту не совершали пострижений, но принимали лишь тех, кто уже прошел школу в киновии, а в скиту показал свою способность к суровому уединенному подвижничеству. Скитский путь был предназначен для наиболее совершенных монахов.
В скиту был «страж», в обязанности которого входило «часы уставляти», зимой обогревать церковный притвор, ежедневно обходить кельи, справляться о здоровье братии, а в случае необходимости служить также и лекарем. Общей трапезы не было, каждый монах сам заботился об одежде, о пропитания, хотя часть его получал от обители. Согласно «Преданию», в основе монашеского «пребывания» находится собственный труд монахов - не просто одно из «послушаний», но способ обеспечения существования. Поскольку монахи должны иметь для этого необходимые личные вещи, принцип личного нестяжания соблюдается менее строго, чем в общежительных монастырях, но зти вещи должны быть простыми и дешевыми. Допускается небольшая милостыня извне для удовлетворения минимальных потребностей, не позволявшая излишков, это могли быть и пожалования частных лиц, и государственная руга. Храмовая утварь не должна быть драгоценной, «многоукрашенной». Наемный труд возможен лишь при условии его справедливой оплаты, исключающей возможность нанести обиду брату. Незначительное участие в товарном обмене должно исключать получение прибыли, но иметь целью приобретение необходимого и продажу собственных изделий; предпочтительнее убыток. Отношение к вкладу определяется не только его размером, но и характером (имеется в виду источник вклада): если допускается небольшая по размеру «милостыня», то вклад, источником которого могло быть насильственное присвоение чужого труда, решительно отвергается. Одно из положений Устава Нила — отказ от благотворительности кажется даже противоречащим общему духу его учения, но по существу свидетельствует о продуманности и логической завершенности его учения: благотворительность — функция богатства, отсутствие богатства исключает и благотворительность («а еже даяти просящим и заемлющих не отвращать, сие на лукавых повелено есть... Нестяжание бо вышши есть таковых подаяний») (Боровкова-Майкова. С. 4).
В Завещании (завете) ученика прп. Нила прп. Иннокентия Комельского, основателя Комельского Спасо-Преображенского монастыря (1491), содержится дополнительная информация. Сославшись на основные положения Устава прп. Нила («о молитве, и о пении, како питаться, и когда подобает исходити потребы ради во благословено время, и о рукоделии, и о прочем»), он более подробно пишет «о церкви» (о возможности создания в пустыни новой церкви) и «о келиях». Монах мог поставить или купить себе келью (или несколько келий), но в случае ухода из обители не мог ни продать, ни отдать ее никому, она оставалась в собственности игумена и братии, которые могли продать «избыточные кельи». Если монах возвращался, он уже не имел права на прежнюю келью, но предоставление ему кельи зависело от воли братии (Архангельский А. С. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев: Их литературные труды и идеи в Древней Руси. СПб., 1882. Прил. III. С. 14-16). Эти правила, существенно ограничивавшие личную собственность монаха, сближали скитские порядки с общежительными.
Скит Нила относился к числу «особь сущих», но значительно отличался от других «особняков», напр. московского Богоявленского монастыря, который «исстари был особняк, а не община» (Акты Российского государства. № 75. С. 179), или от новгородских особножитий, преобразованных митр. Макарием. Особножительные монастыри могли иметь земли, села, доходы от которых не становились общей собственностью монастыря, но распределялись между братией. Хлеб из монастырских сел или от «серебреников» (которые на серебро монастырское пашут) мог делиться следующим образом: половина — архимандриту, четверть - чернецам и четверть — священникам и диаконам. В такой же пропорции распределялись доходы от земли и от «пожен», отдававшихся «внаймы». Чернецы не имели доли в других доходах монастыря и монастырской церкви («годовое, или сорокоусты, и вписы, и молебны»), они распределялись пополам (архимандриту— половина, остальное священно- и церковнослужителям) (РФА. Вып. 1. № 18. С. 101 — 102; вып. 5. С. 933— 937). Порядки Нилова скита включали ряд элементов общежительства. Так, здесь были и общие труды монахов, в скиту имелась мельница.
Главное отличие скита прп. Нила от других «сущих особь» монастырей и пустынь заключается не только в его «безвотчинном» характере, но прежде всего в особом типе внутреннего, духовного подвижничества — «мысленном делании», «умной молитве», чему посвящены 11 слов (глав) его главного сочинения («Большого устава»). В первых четырех словах преподобный писал о сущности внутренней борьбы с помыслами и страстями, в пятом, основном,— о каждом из восьми греховных помыслов и «брани» против него (чревообъядение, помысл блудный, страсть сребролюбия, страсть гнева, помысл печальный, дух уныния, страсть тщеславия, гордостный помысл). Остальные шесть глав посвящены способам и средствам духовной брани (молитве к Богу и призыванию Его святого имени, памяти о смерти и о Страшном суде, внутреннему сокрушению и слезам, беспопечению о земных нуждах, безмолвию). Учение и установления прп. Нила Сорского, его сподвижников и последователей, сохранявшиеся и в Нило-Cоpском скиту, и в других строгих обителях, послужили связующей нитью между древними аскетическими традициями и русским старчеством ХIХ — ХХ вв. Оптинские старцы (см. Onmинa пустынь), издавая в 1847 г. житие прп. Паисия (Величковского), присовокупили к нему «предисловия» ученика прп. Паисия Василия Поляномерульского к книгам св. Григория Синаита, Филофея Синайского, Исихия, Пресвитера и Нила Сорского, акцентируя то в их учении, что оказалось созвучным старчеству нового времени.
На Руси рубежа XV — XVI вв. противостояние преподобных Нила Сорского и Иосифа Волоцкого первоначально не имело принципиального характера и вполне укладывалось в русло древних сосуществовавших аскетических традиций. Однако вмешательство государственной власти вывело его из тишины монашеских келий на кафедру церковного Собора 1503 г., где вел. кн. Иван III Васильевич, поддержанный прп. Нилом и другими белозерскими пустынниками, поставил вопрос «о землях церковных, святительских, монастырских», а церковные иерархи отстояли их незыблемость. Это было начальным этапом длительной борьбы по поводу монастырских имуществ, гл. обр, недвижимых, завершившейся секуляризацией XVIII в. Если для прп. Нила главным был поиск путей духовного совершенствования и спасения, а тип монастырского устройства должен был обеспечивать внешние материальные условия, то светская великокняжеская власть была заинтересована в ограничении монастырского землевладения. Прп. Нил Сорский не оставил пространного дискурсивного изложения своей позиции, ограничившись несколькими высказываниями с осуждением практики «стяжения сел и притяжения многих имений». Но они вполне достаточны, если учесть лаконизм его писаний, а главное — его «безмолвием, которое было не только индивидуальным духовным подвигом, но также нормой социального поведения, о которой он писал Гурию (Тушину), говоря о защитниках «монастырского богатства»: «не подобает... на таковых речми наскакати, ни понашати, ни укорити, но Богом оставлять сиа, силен бо есть Бог исправити их» (ТОДРЛ. 1974. Т. 29. С. 125 — 143). Как с этим согласовать выступление сорского пустынника на Соборе 1503 г.? В поддержку правительственной акции он предложил, «чтобы у монастырей сел не было, а жили бы черныцы по пустыням, а кормили бы ся рукоделием» (Послания Иосифа Волоцкого. С. 299). Речь его на Соборе не полемика, не словесный «наскок» на противника, но попытка добиться осуществления на практике исповедуемого им аскетического идеала правовым, каноническим способом, г. е. с помощью законодательного соборного определения и решения государственной власти.
Государственная власть не могла повторить новгородские конфискации кон. XV в., т. к, они были вызваны исключительно политическими мотивами и согласие на них митрополита было лишь формальностью; теперь же Ивану Ш было необходимо согласие освященного Собора. В каком объеме мыслилась реформа, остается неизвестным. С достаточной долей вероятности можно полагать, что этого в точности не знал и сам правитель, забежавший в своих намерениях слишком далеко вперед и задумавший мероприятие беспрецедентное — перевод монастырей, как и митрополичьей и архиерейских кафедр, на государственное обеспечение (ругу): «Восхоте князь великий Иван Васильевич у митрополита, и у всех владык, и у всех монастырей села поимати и вся к своим соединить, митрополита же и владык и всех монастырей из своея казны деньгами издоволити и хлебом изооброчити из своих житниц» (ТОДРЛ. 1964. Т. 20. С. 351). Но это скорее декларация, чем реальный замысел.
Высказывающиеся иногда в историографии сомнения в подлинности и аутентичности соборного ответа 1503 г. (его составление связывается с периодом подготовки Стоглава) не подкреплены убедительной и безупречной аргументацией, не имеют решающих и необратимых доказательств (см.:Плигузов А. И. Соборный ответ 1503 г. // РФА. Вып. 4. С. 749 — 813). Одним из аргументов его принадлежности эпохе рубежа XV-XVI вв. является то, что соборный ответ 1503 г. по форме и структуре близок приговору Собора 1490 г., осудившего еретиков. Приговор 1490 г.состоит из «речи» митр. Зосимы, произнесенной от имени всего освященного Собора, излагающей его решения и обращенной к еретикам, и «поучения всему православному христианству» («на ересникы обличение»), также от имени митрополита и освященного Собора. Соборный ответ 1503 г. состоит из двух «посланий» от имени митр. Симона и освященного Собора, которые приказано «говорити» перед вел. князем дьяку Левашу; т. е. это «устное послание» или «письменные речи», обращенные к вел. князю и тоже имеющие характер поучения. Но в отличие от приговора 1490 г. ответ 1503 г. не заключительные решения Собора, а всего лишь информация о ходе прений, т. е. о состязательной части Собора, к тому же излагающая т. зр. лишь одной стороны, «священства», одержавшего победу над «царством» и отстоявшего неотчуждаемость церковных и монастырских имуществ. Однако работа Собора ограничилась прениями, никакого решения принято не было, чем и объясняется отсутствие информации о нем в официальных памятниках, в летописании. Память о Соборе 1503 г. сохранялась еще в 1551 г., когда опальный митр. Иоасаф, проживавший в Троице-Сергиевом монастыре, рекомендовал Стоглавому Собору (в связи со статьей о вдовых священниках) включить в его решения запись о составе Собора 1503 г., который был весьма авторитетным и представительным: «Многих монастырей честные архимадриты и игумены, и старцы многие, тех же монастырей пустынники, которые житием были Богу угодны и Святое Писание известно разумели» (Российское законодательство. Т. 2. С. 376).
Борьба между защитниками и противниками вотчиновладения монастырей проявилась и на Соборе 1531 г., осудившем инока Вассиана (в миру кн. В. И. Патрикеева), однако остается неясным, что было главным пунктом обвинений и главной причиной осуждения (судное дело сохранилось не в полном объеме, решения Собора отсутствуют, излагаются лишь прения сторон). Вассиан считал себя учеником старца Нила, но его воззрения на монашество отличались от взглядов учителя прежде всего тем, что в них преобладал обличительный пафос, а не созерцательный настрой. Как бывший член великокняжеского суда и, по гипотезе Л. В. Черепнина, один из составителей Судебника 1497 г., Вассиан пытался найти в каноническом праве обоснование своих взглядов и даже составил Кормчую особой редакции, поместив в нее собственное сочинение «Собрание некоего старца», поставив себя в ряд отцов Церкви и великих канонистов, толкователей священных правил. Это вызвало суровое осуждение Собора: «Ни ты апостол, ни ты святитель, ни ты священьник» (Казакова. С. 286). Впрочем, митр.Даниил, составивший Сводную Кормчую (видимо, в противовес Вассиановой), тоже включил в нее свои сочинения. Вассиан не высказывался о типе и уставах монастыря. В качестве одной из мер по отношению к монастырским селам он предлагал лишить монастыри права распоряжаться доходами с их владений в пользу епископов, однако неясно, шла ли речь лишь об управлении или также и о владельческих правах. В качестве крайней меры он предлагал конфискации: «Аз великому князю у монастырей села велю отъимати» (Там же. С. 279).
Прп. Максим Грек был сторонником общежительных монастырей и не отрицал монастырского богатства, но главным критерием в отношении к нему были нравственные императивы, праведное его использование. Особенно он осуждал ростовщичество, суровые формы эксплуатации крестьян в монастырских вотчинах.
Стоглав, рассматривая вопросы, относящиеся к иноческому чину, постоянно говорил о двух типах монастырей — общих и «особь сущих» (особных), но предпочитал «нестяжательное и совершенное общежительство» (Российское законодательство. Т. 2. С. 329). Сторонники «направления» прп. Иосифа Волоцкого, чья позиция отразилась в решениях Стоглавого Собора, тоже были «нестяжателями», понимая «нестяжание» как строгое выполнение лично каждым монахом одного из основных монашеских обетов — бедности, отсутствия или ограничения личной собственности, хотя корпоративная собственность монастыря могла при этом быть весьма значительной, но традиционно рассматривалась как «нищих богатство» и использовалась часто на нужды благотворительности, помощь во время голода, кредитование крестьян, т. е. организацию производства и т. д. Это проявилось в деятельности Иосифо-Волоколамского, Троице-Сергиева и ряда других крупных монастырей.
Аскетические идеалы и поборников скитского жития, и приверженцев общежительства оказали существенное влияние на хозяйственную этику православия, формируя такую ее черту, как праведное отношение к богатству. Монастыри в Зап. Руси развивались в этот период в значительно менее благоприятных условиях, нежели в Северо-Восточной. Среди древних монастырей самым значительным оставался ставропигиальный Киево-Пeчерский, подчиненный непосредственно Константинопольскому Патриарху. Сохранялись и другие монастыри в Киеве (Выдубицкий и др.), в Вильне (Свято-Троицкий, см. Виленский), в Троках (Рождества Богородицы), во Владимире Волынском (св. Михаила, святых апостолов), в Полоцке (Спасо-Евфросиниев, святых Бориса и Глеба на Бельчицах), в Луцке (Жидичинский) и в ряде других городов. В XV в. основывались новые монастырн (св. Георгия во Львове, Михайловский Городецкий в Полоцкой епархии, св. Илии в Слуцке и др.), однако данные о новых монастырях этого периода отрывочны и невелики. В 1-й пол. XVI в. монастыри создавались и существовали благодаря пожертвованиям, во 2-й пол. века пособия и благотворительность значительно оскудели. Приобрело широкие масштабы такое явление, как раздача монастырей светским лицам, новые владельцы заботились не столько о монастырях, сколько о своих доходах.
В кон. XVI — нач. XVII в., при Львовском еп. Гедеоне, наблюдалось некоторое оживление и возрождение монашества, в основном в пределах Галиции, это было связано с прп. Иовом (Княгиницким). Закончив острожское училище (см. Острожская академия), он был послан кн. Острожским с милостыней на Афон, где ощутил призвание к иноческой жизни, спустя некоторое время по возвращении на родину с отчетом о выполненном поручении он снова отправился на Св. гору и принял монашество в Ватопеде с именем Иезекииль. После двенадцатилетнего пребывания на Афоне возвратился и по просьбе еп. Гедеона и архим. Исаии (Балабина) занялся устроением в Уневском монастыре общежительства по образцу святогорского. После тяжелой болезни приняв схиму с именем Иов и отказавшись от рукоположения в иеромонаха, он решил уйти в уединенный скит, который основал в 1603 г, при церкви св. архистратига Михаила в имении Адама Балабана в Угорнике. Прп. Иов повторил подвиг многих русских пустынников, которые становились основателями больших и славных общежительных монастырей. Он основал общежительный монастырь в Угорнике, затем вводил общежительные порядки в Дерманском монастыре по просьбе его настоятеля Исакия (Борисковича). Пустынь при р. Баторсове, куда он удалился, после прихода туда новых иноков стала общежительной. Однако прп. Иов сохранил возникшее еще на Афоне устремление к другой форме подвижничества и основал Великий скит (до 1607).
4. Монастыри и монашество в Патриарший период
Наиболее значительные русские монастыри, выделившиеся к началу Патриаршего периода по своему авторитету, почитанию верующими, чудотворениям и чудотворным иконам, размерам, значению в церковной жизни, нашли отражение в «Лествице о соборных властех», составленной в 1599 г. при Патриархе Иове. В ней официально оформлена система высшей соборной власти Русской Церкви, складывавшаяся в течение всего столетия в ходе работы освященного Собора. «Лествица» содержит «имена митрополитом, и архиепископом, и епископом, и архимандритом, и игуменом, и соборным старцом, которые бывают у Иева, Патриарха Московскаго и всеа Русии, на Соборе 107-го году». И хотя «Лествица» относится лишь к одному конкретному Собору, закрепленная в ней иерархическая система сохраняла свое значение в течение XVII в., а формировалась она в последние десятилетия XVI в.; так, ей близок порядок именования участников Собора 1580 г. (СГГД. Ч. 1. № 200. С. 583 — 584). Лествица 1599 г. открывается именами четырех митрополитов (Великого Новгорода и Великих Лук; Казанского и Астраханского; Ростовского и Ярославского; Сарского и Подонского), архиепископов (Вологодского и Великопермского; Суздальского и Торусского; Смоленского и Брянского; Рязанского и Муромского; Тверского и Каширского; Архангельского), епископов (Псковского и Изборского; Коломенского и Каширского; Корельского и Opeшковского). Далее следует перечень архимандритов и игуменов, но не по сану (сначала все архимандриты, затем все игумены), а по значению монастыря, которое определялось, надо полагать, и его древностью, и именами основателя и подвизавшихся в нем святых подвижников, и почитаемостью, и размером, и другими, не всегда известными нам факторами. Настоятели указаны в следующей последовательности: архимандриты монастырей Троице-Сергиева, Владимирского Рождества, московских Чудовского и Спасского (см. Спасский на Бору в Кремле), новгородского Юрьевского, московского Симоновского, Свияжского Богородицкого, московского Андрониковского, казанского (название монастыря в источнике отсутствует.— Н. С.), Преображенского Ипатьевского, нижегородского Печерского; игумены монастырей новгородского Хутынского, Кирилло-Белозерского; архимандриты переславского Горицкого, можайского Лужецкого (Ферапонтова), Ростовского Богоявленского; игумен московского Богоявленского монастыря; архимандрит ярославского Спасского монастыря; игумены боровского Пафнутьева монастыря, волоколамского Иосифова; архимандрит суздальского Спасского монастыря; игумены монастырей новгородского Антоньевского, Псково-Печерского, Соловецкого; архимандриты монастырей смоленского Борисоглебского, рязанского Спасского; игумен Тихвинского Новгородского; архимандриты вологодского Спасо-Каменного, Отроча Тверского, Возмицкого Волоколамского, переславль-залесского Даниловского монастырей (см. Данилов Новый Переяславский); игумены Ферапонтова, Борисоглебского ростовского монастырей; архимандрит Солотчинского рязанского монастыря; игумены вологодского Прилуцкого, дорогобужского Болдинского, новгородских Бежицкого и Духовского, звенигородского Саввина Сторожевского, вологодских Павлова и Глушицкого, Кашинского Калязина (см. Макариевский Калязинский монастырь), вологодского Корнилиевского, переславль-залесского Никитского (см. Переяславль-Залесский прп. Никиты), можайского Казацкого, Николо-Угрешского (см. Угрешский свт. Николая), сийского Троицкого (см. Антониев Сийский монастырь). Завершают Лествицу соборные старцы (числом 26) следующих монастырей: Троице-Сергиева (среди них келарь и казначей), Троицкого подворья (включая строителя), Ипатьевского (строитель), Чудова (включая келаря и казначея), Кирилло-Белозерского и его подворья, Пафнутьева Боровского (келарь и казначей), Иосифо-Волоколамского, ярославского Спасского, Соловецкого, Болдинского (ЧОИДР. 1912. Кн. 2. Отд. III. С. 39— 40). Лествице 1599 г. близка Лествица Патриарха Иоасафа I, составленная между 1635 — 1637 гг., но в ней отсутствуют соборные старцы (Макарий. Т. 6. С. 320, 609). Эта же система положена в основу перечня монастырей по степени их иерархического значения в Соборном уложении 1649 г.(гл. 10. Ст. 31 — 32 — размеры штрафов за бесчестье, причиненное архимандритам, игуменам, монастырским властям и старцам). Совпадение монастырей и порядка их расположения почти полное, за исключением того, что один монастырь в Лестнице Патриарха Иоасафа отсутствует (дорогобужский Болдинский), но добавлены четыре новых, Знаменский на Варварском крестце, новгородский Тихвинский, астраханский Троицкий, Воздвиженский на Арбате.
Большинство монастырей, названных в Лествицах и Соборном уложении, были также крупными культурными центрами, сокровищницами книжных богатств не только русского православия, но и всего христианского мира. В 1653 г. по поручению Патриарха Никона была составлена «Опись книгам, в степенных монастырях находившимся», необходимая для развития печатного дела и исправления книг. Она позволяет судить о том, какие монастыри к сер. XVII в. были самыми крупными хранителями книг и тем самым имели огромное значение в деле духовного просвещения. Опись включает 39 монастырей: Троице-Сергиев, Чудов, Новоспасский, Кирилло-Белозерский, боровский Пафнутиев, нижегородский Печерский, суздальский Спасо-Евфимиев, Симонов, ростовский Богоявленский, вологодский Корнилиев, кашинский Калязин, вологодские Спасо-Каменный и Прилуцкий, переславский Никитский, ростовский Борисоглебский, московский Богоявленский, костромские Ипатский и Богоявленский (см. Богоявленско-Анастасиин костромской), владимирский Рождественский, вологодский Павло-Обдорский, переславль-залесский Даниловский, псковский Печерский, новгородские Хутынский и Антониев, Переславль-залесский Горицкий, свияжский Богородицкий, казанский Преображенский, волоколамский Иосифов, ярославский Спасский, угрешский Никольский, белозерский Ферапонтов, переславль-рязанский Спасский, новгородский Тихвинский, желтоводский Троицкий (см. Макариев Желтоводский монастырь Св. Троицы), новгородский Духовский, вологодский Глушицкий, тверской Отрочь. Опись не была полной, включала лишь те монастыри, которые подали сведения. Всего в ней перечислено 2672 книги, чем далеко не исчерпываются богатства древнерусской книжности. Книжные фонды многих монастырей до наших дней сохраняются в архивах и библиотеках.
Общее количество монастырей XVII в. было значительно большим. Современные исследования выявили более 600 монастырей и пустынь, имевших крепостные дворы в кон. XVII— нач. XVIII в. Примерно столько же было монастырей и пустынь, не имевших крепостных. Данное количественное соотношение (если предположить, что аналогичная тенденция существовала и ранее) является косвенным свидетельством того, что в характерном для кон. XV — XVI в. противостоянии двух точек зрения по поводу монастырского землевладения объектом полемики были отнюдь не все монастыри и не все монашество, но лишь его часть. Другая же часть соблюдала заповедь нестяжания не только как индивидуальный обет каждого монаха, но и как принцип социального бытия обители.
Среди зафиксированных 600 монастырей, имевших крепостные дворы, 136 основаны в XVII в. Это мелкие и средние монастыри, имевшие до 100 дворов, иногда — до 10. К числу крупных, т. е. владевших крестьянскими дворами в количестве более 500, и крупнейших (более 1250) относятся в большей части лишь монастыри, создание которых связано с именем Патриарха Никона. Новоиерусалимский Воскресенский имел в 1678 г. 586 крестьянских дворов, а в 1700 — 2465 дворов, Крестный (см. Кий - Островский Крестный монастырь) в Каргопольском у.— 812 дворов в 1653-1661 гг., 910 дворов в 1700 г., Иверский (см. Валдайский Святоезерский монастырь) — 2059 дворов в 1648 г. и 2302 в 1700 г.
Управление монастырями с 1649 г, осуществлял Монастырский приказ, созданный Соборным уложением 1649 г, Уложение означало новый важный этап той правительственной политики по отношению к монастырям, которая проводилась на Соборах 1551-го, 1580-го, 1584 гг., она имела целью усиление контроля гос-ва над монастырями и ограничение роста монастырской земельной собственности. Решения Соборов 80-х гг. XVI в. о запрете монастырям приобретать и получать в качестве вкладов родовые и выслуженные вотчины оказались неэффективными. Особенно заметные отклонения от них допускались при Патриархе Филарете (1619 — 1633). Уложение 1649 г. категорически запрещало монастырям, а также Патриарху, митрополитам, архиепископам и епископам покупать, брать в заклад, принимать «по душам в вечной поминок» родовые, выслуженные и купленные вотчины. В случае нарушения запрета вотчина подвергалась конфискации (гл. 17, ст. 42). Усиление контроля со стороны гос-ва проявилось и в том, что постановление о церковных и монастырских вотчинах исходило не от Собора, как прежде, но было внесено в качестве общегосударственного закона, хотя и содержало ссылки на мнения освященного и земского Соборов. По Уложению, монастыри лишались подавляющего большинства своих городских владений — торгово-ремесленных слобод и дворов на посадах, запрещалось иметь такие слободы и в будущем (гл. 19, ст. 1, 8, 9). Уложение внесло изменения и в сферу суда (см. Суд церковный). До 1649 г. монастыри и население их вотчин были подсудны церковным, епископским судам, тем самым они освобождались от подсудности общегосударственным учреждениям. Теперь же для священнического и иноческого чина устанавливалась такая же, как для мирских людей, подсудность по недуховным делам Монастырскому приказу, который был государственным учреждением, возглавлялся, как и все приказы, окольничими и дьяками. В его ведении находился разбор гражданских и наименее важных уголовных дел в отношении всех духовных лиц вплоть до митрополитов, а также их людей и крестьян. За Церковью оставался лишь суд по церковным делам (гл. 13). Монастырский приказ осуществлял государственную финансовую политику в церковных и монастырских вотчинах, которые передавались в его ведение. Он распоряжался назначениями на должности настоятелей, келарей, строителей, казначеев, ведал и некоторыми духовными делами монашествующих. Монастырский приказ, деятельность которого вызывала недовольство и нарекания со стороны духовенства, существовал до Собора 1666-1667 г., ограничившего его полномочия, и в дек. 1677 г. был упразднен. Русские монастыри и монашество в течение всего средневековья сочетали «отвержение мира» и служение миру. Главным было духовное служение, то «наполнение Вышнего мирах молитвами святых и праведников, о котором ок. 1540 г. писал новгородский священник Св. Софии Агафон в предисловии к составленной им пасхалии на восьмую тысячу лет от сотворения мира. Монашеские идеалы оказывали влияние на формирование нравственного облика христианского об-ва. Социальное служение монастырей заключалось в благотворительности, странноприимстве, устройстве больниц, богаделен, помощи во время голода, кредитовании крестьян, т. е. в организации производственного процесса. В суровые военные годы крупные монастыри брали на себя функцию защиты от внешних врагов (Иосифо-Волоколамский, Троице-Сергиев, Соловецкий и др.). Монастыри в XI — XVII вв. были крупнейшими центрами культуры и духовного просвещения.
Ист., публ и исслед.. Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского, с присовокуплением предисловий на книги св Григория Синаита, Филофея Синайского, Исихия Пресвитера и Нила Сорского, сочиненных другом и спостником, старцем Василием Поляномерульским, о умном трезвении и молитве / Изд. Козельской Введенской Оптиной пустыни М., 1847; Серебрянский Н. Очерки по истории псковского монашества // ЧОИДР. 1908. Кн. 3. Отд Ш. С. 1— 272; Кн. 4. Отд. Ш. С. 273 — 580; Боровкова-Майкова М. С. Нила Сорского Предание и Устав. СПб., 1912. (ПДПИ; 179); Кунцевич Г 3 Челобитная иноков царю Ивану Васильевичу. СПБ, 1912; Бегунов IO. К. «Слово иное»— новонайденное произведение русской публицистики XVI в. о борьбе Ивана IП с землевладением Церкви // ТОДРЛ. 1964. Т. 20 С. 351-364; Синицына Н. В. Послание Максима Грека Василию III об устройстве афонских монастырей (1518 — 1519 гг.) // ВВ. 1965. Т. 26. С. 110 — 136, Прохоров Г. М. Повесть о Нило-Сорском ските // ПКНО. 1976 М, 1977. С 12 — 20; он же. Сказание Паисия Ярославова о Спасо-Каменном монастыре // Книжные центры Древней Руси, ХI — XVI вв, СПб., 1991 С. 136-162; Малков Ю. Г. Повесть о Псково-Печерском монастыре // Там же. С. 163 — 199; Дмитриева Р П Житие Зосимы и Савватия Соловецких в редакции Спиридона-Саввы // Там же. С. 220 — 282; Власов А. Н. О памятниках устюжской литературной традиции XVI — XVII вв. // Там же. С. 313 — 343; Соборное уложение 1649 года. Л., 1987; Крушельницкая Е В. Завещание-устав Герасима Болдинского // ТОДРЛ. 1993. Т. 48. С 264— 270; Прохоров Г. М., Шевченко Е. Э., Водолазкин В. Прп Кирилл, Ферапонт и Мартиниан Белозерские. СПБ., 1993; ПВЛ. СПб., 1996; Охотина-Линд Н. А. Сказание о Валаамском монастыре СПб, 1996; Акты Российского государства: Архивы моск монастырей и соборов, XV — нач. XVII в. /Изд. подгот. Т. Н. Алексинская и др. М, 1998; Клосс Б. М. Избранные труды. М, 1998. Т. 1: Житие Сергия Радонежского.
Лит.: Казанский П. История православного русского монашества от основания Печерской обители преподобным Антонием до основания лавры Св. Троицы преподобным Сергием. М, 1855; Муравьев А. Н. Русская Фиваида на Севере. СПб., 1855; Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М.,1871,1988р, Кудрявцев М. История православного монашества в Северо-Восточной России со времен прп Сергия Радонежского. М., 1881; Докучаев-Басков К А. Подвижники и монастыри Крайнего Севера // ХЧ 1885 — 1891; Мансветов И. Д. Церковный устав (Типик), его образование и судьба в Греческой и Русской Церкви. М., 1885; Никольский Н. К. Кирилло-Белозерский монастырь и его устройство до второй четверти XVII в. (1397 — 1625). СПБ, 1897. Вып. 1; 1910. Вып. 2; он же. Общинная и келейная жизнь в Кирилло-Белозерском монастыре в XV и XVI веках и в начале XVII-го // ХЧ. 1907. Август. С. 153 — 189, 1908 Февраль. С. 267 — 292; Июнь — июль. С. 880 — 907; Голубинский. Т 1 (II); Кадлубовсхий А. Очерки по истории древнерусской литературы житий святых Варшава, 1902; Каптерев Н Ф. В чем состояло истинное монашество по воззрениям преподобного Максима Грека // БВ 1903.Т. I С. 114 — 171; Смирнов С.И Как служили миру подвижники Древней Руси Серг. П., 1903; Богословский М. Северный монастырь в XVII веке // ВЕ. 1908. № 11. С. 278-306; Денисов; Боровкова-Майкова М. С. Нил Сорский и Паисий Величковский // Сборник статей, посвященных С. Ф. Платонову. СПБ., 1911 С. 27-33, Введенский А. А. Монастырский стряпчий // РИЖ. 1921. № 7. С. 31 — 60; Очерки по истории колонизации Севера. Пг., 1922. Вып. 1; Савич А А. Соловецкая вотчина XV — XVII вв, Пермь, 1927, он же. Главнейшие моменты монастырской колонизации Русского Севера // Сборник общества исторических, философских и социальных наук при Пермском ун-те. Пермь, 1929. Вып. 3 С 47— 115; он же. Вклады и вкладчики в ссвернорусских монастырях XV — XVII вв. Пермь, 1929, Федотов Г П. Святые Древней Руси П., 1929 М., 1990п; Веселовский С Б Село и деревня в Северо-Восточной Руси XIV — XVI вв M.; Л, 1936, он же. Монастырское землевладение в Московской Руси но второй половине XVI в. // ИЗ. 1941. Т 10. С. 95 — 116, Копанев А. И. Истории землевладения Белозерского края XV — XVI вв. М.; Л., 1951; Карташев. Т. 1, Прокофьееа Л. С. Вотчииное хозяйство в XVII в.: (По материалам Спасо-Прилуцкого монастыря). M., Л., 1959; Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М., 1960; Иоанн (Кологривов), иером. Очерки по истории русской святости. Брюссель, 1961; Лилиенфельд Ф. О литературном жанре некоторых сочинений Нила Сорского // ТОДРЛ. 1962. Т. 18. С. 80 — 98; Lilienfeld F. Nil Sorskij und seine Schriften: Die Krise der Тгаdition im Russland Ivans III. В., 1963; Будовниц И. У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян в XIV — XVI веках (по «житиям святых»). М., 1966; Лурье Я. С. Устав Корнилия Комельского в сборнике первой половины XVI в. // Рукописное наследие Древней Руси: По мат-лам Пушкинского дома Л, 1972. С. 253 — 260; Дмитриев Л А. Житийные повести pусского Севера как памятники литературы ХIII — XVII вв. Л., 1973; Мейендорф И. Ф. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV веке // ТОДРЛ. 1974. Т. 29. С. 291 — 305; Водарсхий Я Е. Церковные организации и их крепостные крестьяне во второй половине XVII — начале XVIII в. // Историческая география России, XII — нач. ХХ в. M., 1975. С. 70 — 96; он же. Население России в конце XVII — начале XVIII (Численность, сословно-классовый состав, размещение). Л., 1977; Горская Н. А. Монастырские крестьяне Центральной России в XVII в.: О сущности и формах феодально-крепостнических отношений. М., 1977; Зимин А. А. Крупная феодальная вотчина и социально-политическая борьба в России (кон. XV — XVI вв ) М.,1977; Кукушкина М.В Монастырские библиотеки Русского Севера Очерки по истории книжной культуры XVI— XVII вв. Л., 1977; Янин В. Л. Очерки комплексного источниковедения: Средневековый Новгород М, 1977; Щапов Я Н. Византийское и южпославянское правовое наследие на Руси в XI — XIII вв. М., 1978; Ивина Л. И. Крупная вотчина Северо-Восточной Руси конца XIV — 1-й половины XVI в. Л.,1979; она же. Внутреннее освоение земель России в XVI в.: Ист.-геогр исслед, по мат-лам монастырей. Л., 1980; Миньков А. Г. Уложение 1649 года — кодекс феодального права России Л, 1980, Колычева Е И. Аграрный строй России XVI века. М., 1987; Белякова Е. В. Устав пустьни Нила Сорского // Литература Древней Руси: Источниковедение. Л., 1988. С 96 — 106, Каштанов С. М. Церковная юрисдикция в конце XIV — начале XVI в., // Церковь, общество и государство в феодальной России. М., 1990. С 151 — 163; Щапов Я. Н., Соколова Е. И. Архимандрития в древнерусском городе // Церковь, обсцество, государство в феодальной России М., 1990. С. 40-46; Книжные центры Древней Руси. Иосифо-Волоколамский монастырь как центр книжности. Л., 1991; Малков Ю. Г. Летопись Псково-Печерского монастыря. М., 1993; Gonneau Р. Lа maison de lа Sainte Trinite: Un grand-monastere russe du Moyen-Age tardif (1345-1533). Р., 1993, Беляев Л. А. Древние монастыри Москвы по данным археологии. М., 1994; Черкасова М. С. Землевладение Троице-Сергиева монастыря в XVI — XVII вв. М., 1996 (Исслед по рус. истории; Вып. 5); Moines et monasteres dans дes societes de rite grec et latin. Gen., 1996; Монастыри в жизни России Мат-лы науч. конф., посвящ. 600-летию прп. Пафнутия Боровского и 550-летию основания им.. монастыря (19 — 20 апр. 1994 г.). Калуга; Боровск, 1997; Сергеев А. Г. К вопросу об источниках Устава св. Корнилия Комельского // Опыты по источниковедению Др-рус.книжность: Сб.ст в честь В К Зиборова. СПб., 1997 С. 67 — 77; Скрынников Р. Г. Нестяжатели и иосифляне на Соборе 1503 г. // Средневековое православие: От прихода до Патриархата. Волгоград, 1997. С. 126 — 141; Смолич И. К. Русское монашество, 988— 1917; Жизнь и учение старцев. М.,1997; Емченко Е. Б. Стоглав: Исследование и текст // Ист. вести. 1999. № 3 — 4. С. 297-336; Романeнко Е. В. Нил Сорский и традиции русского монашества // Там же С. 89 — 152, Монастырская культура: Восток и Запад. СПб., 1999.
Комментариев нет:
Отправить комментарий